Taki wkurv i niemoc z okazji wojen występujących w dzisiejszych, takich niby cywilizowanych czasach mnie ogarnia, że postanowiłam, że podzielę się tutaj czymś nad czym kiedyś bardzo długo i mocno pracowałam wtedy przekonana, że kiedyś to ja jeszcze bóg wie co napiszę. Może ktoś ma ochotę poczytać albo przyda się komuś studiującemu filozofię to, co napisałam na podsawie wielu książek i artykułów zbierając wiedzę dotyczącą dobrych uczynków w całość – dokładnie rzecz biorąc pisałam o supererogacji. Pracę tę napisałam w 2007 roku na Uniwersytecie Warszawskim na Wydziale Filozofii i Socjologii pod kierunkiem prof. Magdaleny Środy, która o supererogacji (czyli skrótowo mówiąc altruiźmie) sama pisała pracę doktorską. Pisząc tę pracę pragnęłam opisać czyny dobre, altruistyczne, a także ogólnie podejmowanie się pewych nieobowiązkowych rzeczy z samej chęci wewnętrznej pomocy innym, albo w ogóle światu – jako sposobu na polepszanie rzrczywistości i prowadzenie cywilizacji do przodu. Tak bardzo bym chciała by ludzi uczono jak poszrzać zakresy dobra, a nie władzy…. Ale co ja mogę więcej zrobić niż oddać te moje myśli na ten temat w ręce czytelników. Niestety nic więcej… (…)

Problem supererogacji zakorzenił we mnie wielki mój autorytet, członek Komitetu Bioetyki przy prezydium PAN – prof. Zbigniew Szawarski. Recenzentem pracy był prof. Paweł Łuków. W czasie kiedy pisałam tę pracę, miałam nadzieję, że mój pomysł na etykę wspomoże działania altruistyczne, bo stoję na stanowisku, że tzw. obowiązki nadzwyczajne, które sami na siebie nakładamy, pomagają w rozwoju kultury i ulepszają cywilizację. Nie wzięłam pod uwagę MANIPULACJI, która niszczy INTENCJE CZYNÓW. Co z tego, że coś ogólnie rzez biorąc „dobrego” się robi, jeśli intencje są takie, by coś zdobyć i zdominować. Nie wierzę, że w dzisiejszych czasach zamiast dbać o nasze dobro społeczne i jak najszczęśliwsze życie, nadal dbamy o własne dobro materialne i o jakiś pierdolony prestiż…. Ch*j z manipulantami, narcyzami, makiawelistami. Co za obłęd, że oni rządzą naszymi życiami!!!!

Naszym jedynym ratunkiem by ludzkość przetrwała jest według mnie to, byśmy chcieli i starali się być tylko lepszymi – ale dodałabym do takiego egzystencjalnego dosyć w swoim przekazie zdania, by starać się być DOSKONALSZYM, ale w tym co dobre w znaczeniu moralnym w człowieku, a nie w tym, co złe… Bo to prawda, że cywilizacja wynika z doskonalenia się człowieka, ale jak widać patrząc na świat nienawiści i coraz to „doskonalsze” formy unicestwienia człowieka, odechciewa mi się w takim świecie istnieć – a powinno być na odwrót, to my powinniśmy nie chcieć takiego świata, jeśli przyświcają nam inne wartości. 

Wiem, że to praca naukowa, a co za tym idzie – nudna (jeden z powodów dlaczego nie chciałam robić dktoratu, mimo że lubię sobie pogdybać, to zamykanie się w skostniałej formie językowej mnie mierzi i nie współgra z moją intuicją jak rozmawiać z ludźmi), mimo to może coś w tym tekście ktoś znajdzie dla siebie. Po co mam trzymać kolejną niewydaną rzecz na dysku twardym… 

NO WIĘC LECĘ Z TYM: 

 

S U P E R E R O G A C J A

 

 Streszczenie

 Celem niniejszej pracy jest analiza pojęcia supererogacji. Interesuje mnie historyczna „biografia” tego pojęcia, a właściwie idei, bo nie zawsze zachowanie nadzwyczajne nazywano supererogacyjnym. Działania supererogacyjne wnoszą do kultury nowe wartości moralne. Są wynikiem wewnętrznego poczucia obowiązku podmiotu działającego. Pojęcie supererogacji w różnych etykach stanowi wątek poboczny ze względu na to, że działanie nadobowiązkowe nie jest wymagane. Jednak wiele obowiązków nadzwyczajnych przechodzi w obowiązki zwyczajne, nie należy więc ich lekceważyć. Nie zamykam pojęcia supererogacji w sferze estetyki, uważam, że piękno działań tego typu ma duży wpływ na etykę. Działający supererogacyjnie stanowią wzór postępowania, który będąc powielany, poszerza sferę etyki.

Słowa kluczowe:

supererogacja, Kant, Elzenberg, utylitaryzm, obowiązki nadzwyczajne, perfekcjonizm, wartość, altruizm, święty, bohater

Spis treści:

Wprowadzenie………………………………………………….

I Pojecie supereorgacji w ujęciu etyki chrześcijańskiej i świeckiej

1. 1. Ujęcie rzymsko-katolickie czynów supererogacyjnych…………….
   2. Podejście religii protestanckiej do czynów supererogacyjnych…………….
   3. Etyka zsekularyzowana a problem supererogacji…………………….

II Supererogacja a etyka obowiązku

1.               Etyka kantowska a utylitarystyczna – główny zarys………….
2.               Deontologizm Immanuela Kanta ………………………………
3.               Utylitarystyczne ujęcia supererogacji ………………

III Rola przykładu supererogacyjnego we współczesnej etyce cnoty, etyce sprawiedliwości oraz intuicjonizmie

• 1. Przeciwstawienie się systemowi Kanta i utylitarystów przez etykę cnoty…….
  2. Wezwanie moralne Henri Bergsona……………………………………….
  3. Etyka sprawiedliwości ………………………………..

IV Etyki autocentryczne a heterocentryczne

1. 1. Eudajmonistyczna etyka epikurejska i stoicka…………….
   2. Perfekcjonizm Immanuela Kanta ………………….
   3. Perfekcjonizm Henryka Elzenberga ………………………
   4. Ascetyzm…………………………………………………
   5. Istota perfekcjonizmu……………………………………
   6. Etyki heterocentryczne…………………………………..

 

Zakończenie………………………………………………………..

 

Bibliografia………………………………………………………..

 

Wprowadzenie

Supererogacja to pojęcie często pomijane w etyce, jako że stanowi ono graniczny przypadek obowiązku. Zazwyczaj etycy zastanawiając się nad problemem obowiązku przywiązują wagę do tego, co jest naszą powinnością, a co nią nie jest, w ten sposób oddzielając to, co jest moralnie wartościowe i czego nie zrobienie jest naganne moralnie od tego, co nie jest wartościowe moralnie, a czego nie zrobienie nie niesie ze sobą tej nagany. Pomiędzy tymi dwiema sferami znajduje się działanie supererogacyjne. Działanie takie, mimo iż nie niesie ze sobą nagany w razie nie wypełnienia, stara się o status bycia moralnie wartościowym. Wynika ono z wewnętrznej potrzeby zrealizowania zauważonej wartości.

Niniejsza praca ma na celu pokazanie, że podejmowanie się obowiązków supererogacyjnych powiększa zakres obowiązków etycznych, ekspanduje kolejne obszary życia odnajdując coraz więcej potencjalnego dobra do spełnienia, które raz znajdujące swój wyraz w obowiązku nadzwyczajnym, po jakimś czasie staje się obowiązkiem zwyczajnym, spełnianym powszechnie, a to, co dotąd nie było wymagane, a jedynie stanowiło wzór najlepszego postępowania, może stać się wzorem słusznego postępowania, a więc stać się wymagane etycznie, a następnie jurydycznie.

Pojęcie supererogacji odnosi się do działań nadobowiązkowych, wykraczających ponad obowiązek. Jest to idea pewnego działania, które nie koniecznie określane jest pojęciem supererogacji. Znajduje ona swoje odzwierciedlenie w takich pojęciach, jak: poświęcenie, altruizm, miłość bliźniego, czyny chwalebne, obowiązki nadzwyczajne, cnota, świętość, bohaterskość, zaleta, i tym podobnym. We współczesnej filozofii często się dowodzi, że skoro moralność pozwala na realizację naszych własnych interesów, to trzeba uznać, że pewne altruistyczne działania opierające się na samopoświęceniu są działaniami supererogacyjnymi, a nie obligatoryjnymi. Potrzeba stworzenia kategorii supererogacji jest szczególnie pilna, jeśli moralne obowiązki uznaje się za racjonalnie nadrzędne.

Budowa niniejszej pracy jest szkatułkowa: z jednego tematu tworzy się kolejny, który znajduje swoje omówienie w kolejnym rozdziale. I tak z pierwszego rozdziału stawiającego pojęcie supererogacji na tle etyki chrześcijańskiej oraz zarysowującego etykę świecką przechodzę do rozdziału poświęconego głębszej analizie etyki świeckiej, gdzie za główną ideę stawiam odróżnienie motywacji działań ze względu na obowiązek (motywacja I. Kanta) od motywacji skierowanej na skutki działań (motywacja utylitarystów). Trzeci rozdział rozpoczynam analizą krytyki dokonanej przez przedstawicieli etyki cnoty odnoszącej się etyki kantowskiej i utylitarystycznej, ukazując, że wedle etyków cnoty poza działaniem ważny jest również podmiot działający. Podmiot ten jest przykładem działania, a przykłady wzorowego działania ukazuję następnie w etyce intuicjonistycznej H. Bergsona oraz w etyce sprawiedliwości J. Rawlsa. Ostatni rozdział ma na celu usystematyzowanie podejścia do omawianego pojęcia według obieranego przez przedstawicieli różnych koncepcji etycznych punktu widzenia autocentrycznego i heterocentrycznego.

Rozwijając powyższe streszczenie, w pierwszym rozdziale niniejszej pracy przedstawiam fazy rozwojowe kategorii supererogacji. Myśliciele katoliccy bronili doktryny, w której swe miejsce zajmowałaby idea supererogacji, przez rozróżnienie tego, co Bóg nakazuje i tego, co nam radzi. Rady Boga, takie jak: ubóstwo, cnotliwość, posłuszeństwo, są związane z supererogacją. Natomiast myśliciele protestanccy twierdzili, że wszystkie działania, których życzy sobie Bóg, są obligatoryjne. Podjęli się oni krytyki instytucji odpustu, która spowodowała zagubienie supererogacji w niechlubnej próbie ustanowienia odpustu jako drogi do zbawienia, gdzie odpuszczenie grzechów dokonywać się miało na drodze opłaty na rzecz Kościoła[1]. Następnie przedstawiam ogólny wygląd etyki świeckiej, zwracając uwagę na zróżnicowany stosunek do tego pojęcia. Analizuję pokrótce stanowisko utylitarystyczne ukazując jego motywację moralną skierowaną na skutki, w których to utylitaryści dopatrują się dobra moralnego pod postacią szczęścia i przyjemności ogółu. Pokazuję również negatywny stosunek Kanta do działań podejmowanych przez wzgląd na skłonności (czyli do działań supererogacyjnych), oraz przeciwstawiających się jemu fenomenologów traktujących uczucia jako ważny motyw działania. Omawiam pojęcie supererogacji wskazując problemy, które ze sobą niesie.

W kolejnym rozdziale staram się ukazać omawiane pojęcie w etyce I. Kanta w obrębie obowiązków niezupełnych, które w odróżnieniu od obowiązków zupełnych dopuszczają motywy płynące ze skłonności. Przyglądając się Kantowi dochodzę do wniosku, że mimo jego rygorystycznego podejścia do obowiązków, nie pozbawiłby on supererogacji statusu czynów moralnych, zauważam w nim jednak lęk przed zaniedbaniem obowiązków podstawowych w razie narzucenia kolejnych, mniej istotnych w realizacji obowiązków. Analizuję jego stosunek do dobroczynności. Uważam, że poświęcenie (związane niewątpliwie z bezinteresownością), które jest nieodłączną cechą supererogacji, wymaga udziału świadomości, by można je było w ogóle tak nazwać. Tak więc nie sama skłonność składa się na czyn supererogacyjny, człowiek bowiem musi być świadomy swej „straty” na rzecz innego człowieka. Żal po dokonaniu czynu supererogacyjnego jest niedopuszczalny. Świadomość wyboru jest świadectwem wolności, a wolność jest podstawowym warunkiem spełniania obowiązku supererogacyjnego.

Następnie przedstawiam różne ujęcia utylitarystyczne. Opieram się na rozważaniach między innymi J. O. Urmsona, który opisał dwie klasyfikacje działań: dwuczłonową – dzielącą działania na nakazane i zakazane oraz trójczłonową, dzielącą je na nakazane, zakazane i obojętne. Pierwsza klasyfikacja w ogóle odrzuca supererogację, natomiast druga klasyfikuje działania supererogacyjne do działań indyferentnych. Pokazuję krytykę Urmsona (twierdzącego, że powinna powstać odrębna klasa działań dla czynów świętobliwych bądź bohaterskich) dokonaną przez innych antysupererogacjonistów, a następnie przedstawiam pokrótce stosunek do pojęcia supererogacji innych utylitarystów, m. in. J. S. Milla, H. Sidgwicka.

W trzecim rozdziale ukazuję krytykę współczesnej etyki cnoty wymierzoną w zasady reguł etyki kantowskiej i utylitarystycznej. Koncepcja etyki cnoty, podobnie jak koncepcja supererogacji rozpatrywana jest kazuistycznie, czyli na przykładach. Współczesna etyka cnoty sugeruje, że należy spojrzeć na podmiot, który działa, a nie na samo działanie, jak czynią to etyki kantowskie i utylitarystyczne. Etyka ta podaje wiele przykładów godnych naśladowania wskazując, jak należy postępować przy jednoczesnym braku nakazu.

Kolejnym rozważanym przeze mnie aspektem jest wolność działania, którą przeciwstawiam przymusowi wypełniania obowiązków wypływających ze społecznego wymogu. Opieram się w tych rozważaniach na filozofii Henri Bergsona, dla którego wartość czynu wolnego jako czynu bezinteresownego jest uniwersalna i absolutna. Wedle tego filozofa negacja porządku społecznego jest zarazem negacją własnych potrzeb jako jednostki społecznej, co prowadzi do mistycznego uczucia naprowadzającego na właściwą praktykę życia. Tylko święci są naprawdę wolni, tylko ich mistyczne powołanie jest pełne, ludzie mogą iść tropem świętych, jest to jednak z pewnością droga trudna, gdzie spełnianie nadzwyczajnego obowiązku jest w swej istocie realizacją wolności, wyzwoleniem z obowiązków narzuconych przez społeczeństwo. Nie każdy czuje wezwanie moralne, ale trzeba starać się na nie otworzyć.

Wskazuję następnie podejście etyki sprawiedliwości do supererogacji, nazywanej przez Johna Rawlsa etyką miłości. Według tego filozofa supererogacja jest kontynuacją działań sprawiedliwych. Nie sprowadza on działań supererogacyjnych do działań obowiązkowych, twierdzi, że supererogacja nie przeszkadza w wypełnianiu tego, co jest przez sprawiedliwość nakazane. Łączy on w etyce wątki aksjologiczne z deontologicznymi. Dzięki takiemu połączeniu wartości moralne są równie ważne co wykonywanie obowiązków.

Ostatni rozdział ma na celu ukazanie pojęcia supereorgacji w świetle podziału etyk na autocentryczne i heterocentryczne. Przyglądam się perfekcjonizmowi etyki epikurejskiej, stoickiej, następnie filozofii Henryka Elzenberga oraz Immanuela Kanta,  rozpatruję także aspekty związane z ascetyzmem. Przechodzę następnie do analizy altruizmu widząc nieostrą granicę między ludźmi poświęcającymi się dla innych w sposób czysty, a poświęcającymi się dla innych przez wzgląd na własne dobro, zastanawiając się nad problemem podwójnej motywacji czynów (motywacji bezinteresownej i interesownej). Tylko niektórzy mają moc bycia prawdziwie świętymi, wyzbytymi egoistycznych przesłanek, całej reszcie pozostaje czynienie dobra wobec innych przez wzgląd na samego siebie. Supererogacja przybliża nas do ideału postępowania nawet przy nie do końca moralnych założeniach różnych etyk. Rozwija ona kulturę prowadząc ludzi ku lepszemu jutru.

Czyn supererogacyjny jest czynem lepszym niż czyn dobry. W celu odnalezienia supereorgacji nie należy więc wnikać w kwestie granicy między dobrem a złem, a zastanawiać się nad granicą między tym, co dobre a tym, co lepsze. Działanie, które jest w sposób oczywisty dobre, może okazać się działaniem supererogacyjnym ze względu na to, że nie można pomylić supererogacji z czymś złym, choć można pomylić ją z czymś dobrym, w tym sensie, że może wyglądać na czyn, którego należy wymagać. A supererogacyjnych czynów nie można żądać, one są „ponadprogramowe”.

 

I  Pojęcie supererogacji w ujęciu etyki chrześcijańskiej i świeckiej

 

1. Ujęcie rzymsko-katolickie czynów supererogacyjnych

Supererogacja jest to działanie wychodzące poza to, co nakazuje obowiązek. Jest to działanie dobre, ale nie wykonanie takiego działania nie prowadzi do moralnego zła. Niektóre teorie nie dopuszczają istnienia supererogacji, jako że wedle nich każde działanie powinno wynikać z obowiązku, wszelkie inne działania są sprzeczne z obowiązkiem, wtedy supererogacja albo zaliczana jest do grona czynów obowiązkowych (tak jest w pewnych ujęciach utylitarystycznych), albo jest wykluczana z takiego grona (tak jest we wczesnych pismach Immanuela Kanta). Termin ten określa czyny chwalebne, szlachetne, dzielne, wzniosłe, co wiąże się z problemem wyznaczenia granic między tym, co obowiązkowe a tym, co nadobowiązkowe. Bez tych granic ciężko jest ustalić, co jest czynem chwalebnym, a co jest czynem zwyczajnym. New Catholic Encyklopedia poza powyższymi cechami supererogacji dodaje, iż porównując czyny supererogacyjne z innymi czynami, robimy to na zasadzie porównywania obowiązków lepszych z dobrymi, a nie dobrych ze złymi[2].

Pismo Święte jako pierwsze porusza problem czynów wykraczających poza obowiązek. Daje ono teoretyczne wytyczne takich czynów: wychodzą one od pojęcia obowiązku; ich aksjologiczna struktura jest teleologiczna; zakładają one wolność wyboru[3]. Podmiot ma możliwość wyboru między dobrem a złem, ma to robić z uwagi na świadomość, że jego życie zmierza do określonego celu, on ma tylko nakierować swoje przeznaczenie poprzez wolę na życie wieczne bądź odrzucić ten kierunek.

Gdy człowiek dotąd wykonujący jedynie obowiązki zwyczajne, w pewnym momencie czuje, że może robić więcej, a na dodatek chce robić więcej, wtedy wchodzi na drogę wyższą moralnie od prostej drogi wykonywania obowiązków zwyczajnych. Z pozoru nieracjonalne odrzucenie własnych potrzeb na rzecz potrzebujących, jest tak naprawdę tylko naprężeniem się woli tych pomagających do nowych potrzeb, do potrzeb okazywania miłości innym ludziom w sposób godny podziwu, a tak często tej godności pozbawiony ze względu na ślepotę innych, a nie na sam czyn. Pojęcie supererogacji wywodzi się z doktryny chrześcijańskiej, to właśnie chrześcijaństwo zalecało czyny supererogacyjne jako chwalebne i pomocne w zbawieniu.

W Kazaniu na Górze Jezus jednoznacznie określa równoznaczność miłości bliźniego z miłością do Boga w przykazaniu miłości Boga i bliźniego. Kochając ludzi, okazujemy również miłość Bogu, a kochając Boga prawdziwie, zawsze będziemy okazywać miłość ludziom. Zobowiązania wobec innych mają charakter pośredni, gdyż tak naprawdę jesteśmy zobowiązani, wedle nauki chrześcijańskiej, wykonywać obowiązki wobec Boga. Dopiero miłość do Boga gwarantuje bezinteresowność, a przezwyciężenie samego siebie prowadzi do największych czynów miłości[4].

Nie tylko w wykładni rzymsko-katolickiej jest szansa nadania pojęciu supererogacji statusu chwalebności, gdyż pojęcie to jest uniwersalne, i niezależnie od religijnego kontekstu (a w różnych religiach jest eksponowany, m. in. w islamie) pojawia się w każdej epoce jakiś chwalebny wzór działania względem innych ludzi. Przyjrzę się tutaj przykładom z Pisma Świętego.

Samo pojecie supererogacji nie pojawia się ani razu w Nowym Testamencie. Mimo że czyny supererogacyjne często odgrywają ważną rolę w Piśmie Świętym, nie są określane tym terminem. W przypowieści o miłosiernym Samarytaninie użyte jest jednak pojęcie supererogatore, które nadało pojęciu supererogacji pewien kształt. Przypowieść ta mówi o Samarytaninie, który opatrzył rany człowieka napadniętego przez zbójców, a następnie zawiózł go do gospody, gdzie się o niego troszczył do następnego dnia, kiedy to dał dwa denary gospodarzowi owej gospody z prośbą o dalszą opiekę nad poszkodowanym, a w razie gdyby suma ta okazała się niewystarczająca, prosił gospodarza, by wtedy, gdy będzie wracał powiedział mu, ile ten dołożył, a on mu to odda (Łk 10, 35)[5]. Dosłowny sens użytego w tej przypowieści pojęcia supererogatore[6] oznacza „wypłacanie ponad należność”.

Święty Ambroży mówi: „Każdy (…) obowiązek jest albo zwyczajny, albo doskonały, co możemy poświadczyć tak samo powagą Pisma Świętego. Mamy bowiem w Ewangelii taką wypowiedź Pana: ‘A jeśli chcesz wejść do życia, zachowaj przykazania’. ‘Które?’ – zapytał. Jezus odpowiedział, ‘Te: Nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij, nie zeznawaj fałszywie; czcij ojca i matkę oraz miłuj swego bliźniego jak siebie samego.’ To są zwyczajne obowiązki, którym jednak czegoś brak. Toteż odrzekł mu młodzieniec: ‘Przestrzegałem tego wszystkiego; czego mi jeszcze brak?’ Jezus mu odpowiedział: ‘Jeżeli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj to, co posiadasz i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. Potem przyjdź i chodź ze mną.’(Mt 19, 16-21)”[7] Ważną kwestię stanowi tutaj odróżnienie dwóch rodzajów norm: rad (zaleceń) od nakazów (przykazań, obowiązków). Rady biblijne niosą ze sobą coś moralnie wartościowego, mimo że nie wynikają z wyraźnego zobowiązania. Dostosowanie się do wymogów zawartych w przykazaniach jest konieczne, jeśli człowiek nie chce czuć się być potępionym nie tylko przez społeczeństwo, ale również przez samego Boga. Uważam, co prawda, że to uczucie potępienia jest subiektywne i wcale nie musi być tak, że społeczeństwo, bądź sam Bóg kogoś potępia za nie dostosowanie się do przykazań, ale osoba, która je pogwałciła może podlegać sankcji wewnętrznej, jaką stanowią wyrzuty sumienia, które mogą, ale nie muszą, prowadzić do poczucia braku akceptacji czynu przez innych. Natomiast niedostosowanie się do rad niesie ze sobą tylko i wyłącznie wyrzuty sumienia, ale jedynie u tych osób, które czują się w obowiązku uczynić to, co dodatkowo warto jest robić, by przyczynić się do powiększenia dobra w świecie, mimo że nie jest to obowiązek zwyczajny. Niedostosowanie się do rad nie powinno nieść ze sobą potępienia społecznego, ani potępienia Boga. Są to bowiem jedynie zalecenia, których niewykonanie nie jest moralnie złe, choć, co ważne, ich wykonanie nie jest indyferentne. Wykonanie obowiązków nadzwyczajnych traciłoby wtedy moc niesienia dobra wraz z wykonaniem.

Rozróżnienie rad i nakazów wprowadzone przez św. Ambrożego, później powtórzone przez św. Augustyna i innych pisarzy starochrześcijańskich, stanowiło podstawę doktryny scholastycznej supererogacji oraz teologii „rad ewangelicznych”, jak również dostarczyło uzasadnienia dla instytucji „odpustu”, mało chwalebnej dla Kościoła[8]. „Odpust jest to darowanie przed Bogiem kary doczesnej za grzechy, zgładzone już co do winy. Dostępuje go chrześcijanin odpowiednio usposobiony i pod pewnymi, określonymi warunkami, za pośrednictwem Kościoła, który jako szafarz owoców odkupienia rozdaje i prawomocnie przydziela zadośćuczynienie ze skarbca zasług Chrystusa i świętych”[9]. „Każdy wierny może zyskiwać odpusty (…) albo dla siebie, albo ofiarowywać je za zmarłych”[10]. Odpusty były pojmowane jako zbawcza droga poprzez „skarbiec Kościoła”, z niego bowiem Kościół mógł udzielać absolucji, czyli np. dzięki uczynkom świętych i męczenników rozgrzeszani byli przez Kościół ci, którzy tego rozgrzeszenia potrzebowali.

Jezus wskazał człowiekowi drogę, jaką ma kroczyć, żeby być zbawionym, każdemu też dawał nadzieję na odpuszczenie grzechów przez Boga, i nie tylko słownie wskazywał w swych naukach, na czym polega istota świętych uczynków, ale również sam swoim życiem pokazywał tę świętość oddając się ludziom, kiedy tylko zauważał ich problemy. Największym poświęceniem z jego strony było dobrowolne oddanie życia dla całego gatunku ludzkiego, co wedle chrześcijańskiej wiary jednoznaczne jest z poświęceniem tego życia Bogu. Zmarł na krzyżu za grzechy ludzi, jego śmierć nie była zwykłą śmiercią grzesznika, zwykłego człowieka umierającego w konsekwencji grzechu, lecz śmiercią męczeńską Boga-człowieka, poświęceniem siebie Bogu[11]. Całe życie Chrystusa jest misterium Odkupienia, „On wziął na siebie nasze słabości i nosił nasze choroby”[12]. (Mt 8, 17)

Śmierć Jezusa, jako dobrowolny akt miłosierdzia, stała się teoretycznym uzasadnieniem koncepcji odpustu, która zatraca ideę bezinteresownego poświęcenia. Miłosierdzie samo w sobie jest piękne, natomiast jeśli patrzy się na nie jak na dobro mierzone ilościowo, gdy ma ono niwelować jakąś ilość zła, co jest argumentowane tym, że pomaga w dojściu do zbawienia grzesznikom, tak naprawdę traci prawdziwą ideę dobra, bo ono powinno wypływać z wnętrza czyniącego oraz nie dla zewnętrznych zysków. Sądząc, że usuwa się grzechy całego świata poprzez „nadprogramową” ilość dobrych uczynków, nadużywa się dobra. Owszem, czyniąc dobro w świecie po pierwsze pomaga się światu, by był lepszy, po drugie daje się przykład, jak postępować, by to dobro szerzyć. Ale nie można czekać aż ktoś za nas naprawi świat, i odkupi nasze grzechy, nie można także grzeszyć z przekonaniem, że Bóg i tak wybaczy, jeśli rzeczywiście jest dobry, albo że inni nam pomogą usunąć zło z tego świata, albo też, że odkupi się swe grzechy poprzez hojne datki na rzecz Kościoła.

Podobny rachunek dobra nad złem robią utylitaryści, kamuflując władzę nad ludzkimi pragnieniami ideą pomnażania dobra. Wedle tej idei ludzie zaczną czynić jeszcze więcej dobra, jeśli pokarze im się korzyści płynące z tego, co dobrego zrobią. Jakość, jaką stanowi dobro, zamienia się w jego ilość. A pomnażając dobro gubi się jego źródłowe znaczenie.

Teologia Kościoła rzymsko-katolickiego uznaje śmierć Jezusa za wzorzec do naśladowania, który jako zasługa supererogacyjna pomnaża skarbiec Kościoła. Ten wzorzec sprawił, że pojęcie supererogacji często jest kojarzone z samopoświęceniem i wyrzeczeniem się siebie dla innych. Z pewnością ludzie nie czuli wolności wyboru wobec instytucji odpustu, czuli się zobowiązani płacić Kościołowi w zamian za odpuszczenie grzechów, czuli wyrzuty sumienia nie ze względu na wewnętrzną potrzebę zapłacenia za odpust, a ze względu na zewnętrzne skutki, jakim było wyobrażone potępienie wieczne w razie nie zrealizowania tego „niby nie obowiązkowego” czynu ofiarowania pieniędzy na rzecz Kościoła. Wolność to warunek supererogacji, co stanowi dowód na to, że odpust był pseudo-supererogacyjny. Działanie pseudo-supererogacyjne sprawia wrażenie nadobowiązkowego, jednak w razie jego nie wykonania, na który wskazuje, niesie ze sobą sankcję nagany, w odróżnieniu od działania supererogacyjnego.

Cyceron na tej podstawie wprowadził w swym piśmie O powinnościach rozróżnienie powinności pospolitej od powinności doskonałej[13]. Następnie Orygenes stwierdził, że dopóki człowiek wykonuje jedynie to, co powinien, jest nieużytecznym sługą, jeśli jednak spełni więcej ponad to, co nakazano, już nie będzie nieużyteczny. Poza wolnością znaczące dla supererogacji jest to, że stanowi ona nadwyżkę tego, co elementarne, konieczne z moralnego punktu widzenia. To dzięki tej nadwyżce tam, gdzie panuje niesprawiedliwość to, co złe, zostaje wyrównane, „zadośćuczynione” [14].

Dzięki wolności możliwe jest realizowanie rad ewangelicznych, które określają trzy cnoty: doskonałe ubóstwo (Mk 10,21; Mt 6,19-21; Łk 12, 33-34), czystość (Mt 19, 12) i posłuszeństwo (Mk 9,35; 14, 36)[15]. Poza radami ewangelicznymi idea supererogacji znajduje odniesienie w nauce o miłości nieprzyjaciół, zaczerpnięte z przykazania miłości bliźniego. Miłując nieprzyjaciół i przebaczając im działamy nie pod wpływem impulsu, lecz przez samą miłość do Boga, która znajduje swe spełnienie w okazywaniu miłości wszystkim ludziom, a im bardziej temu się poświęcamy, tym większe znaczenie ma nasza miłość dla Boga, a tym samym zapewnia się sobie przyszłe zbawienie.

Na potwierdzenie znaczenia wolności św. Anzelm w Cur Deus Homo mówi: „Zwykliśmy wszak mówić, ze Bóg z tego powodu uczynił aniołów i ludzi zdolnymi do grzechu, ażeby – kiedy z wolnego wyboru trwać będą w sprawiedliwości, od której mogli odstąpić – zasługiwali oni na nagrodę i chwałę, co nie byłoby im się należało, jeśli sprawiedliwymi byliby z konieczności”[16]. Tertulian uważa wręcz, że tylko działania nieobligatoryjne są wartościowe, gdyż tylko one są podejmowane z prawdziwej wolności wyboru (nakazy natomiast są wykonywane głównie ze strachu oraz przez to, iż stanowią konieczność). Jak przytacza za nim Heyd, Bóg zarządził specjalne pole wolności, by dać nam możliwość działania supererogacyjnego, i ta „licencja” jest jedynym sposobem na sprawdzenie, czyje działania są naprawdę wartościowe poprzez „próbę dyscypliny”[17].

Jednak źle wykorzystana wolność prowadzi nas do grzechu. Jak mówi Katechizm Kościoła Katolickiego, „Grzech jest nadużyciem wolności, której Bóg udzielił osobom stworzonym, by mogły Go miłować oraz miłować się wzajemnie”[18], a wolność czyni człowieka odpowiedzialnym za swoje czyny w takiej mierze, w jakiej są one dobrowolne. Postęp w cnocie, poznanie dobra i asceza zwiększają panowanie woli nad jego czynami. Wolność zakłada możliwość wyboru między dobrem a złem, aż utwierdzi się w ostatecznym dobru (czyli w Bogu), jest przez to źródłem pochwały lub nagany, zasługi lub winy[19].

Św. Tomasz w Sumie Teologicznej wskazuje, że przykazania wynikają z konieczności, są wiążące, natomiast rady przedstawione są wolnemu wyborowi człowieka, tyle że wyjaśnia teleologicznie, czyli po Arystotelesowsku, ich naturę. Mówi, że rady pomagają w szybszym osiągnięciu celu, jakim jest zbawienie („szczęśliwość wieczysta”), a przykazania są konieczne, by do tego celu w ogóle dojść[20].  Najwyższą doskonałością życia ludzkiego jest, wedle św. Tomasza, własna doskonałość. Cel, jaki realizujemy idąc ku zbawieniu, jest tym bardziej doniosły, im bardziej wykraczamy poza to, co jest nakazane, sami przez własną wolność biorąc na siebie obowiązki coraz to wyższe moralnie. Objaśnienie św. Tomasza opiera się na „prawie nowym” (prawie ewangelicznym), które jest prawem wolności w odróżnieniu od prawa starego, czyli starotestamentowego, które jest prawem niewolnictwa. Stare prawo mówiło, że ścisłe trzymanie się nakazów jest wystarczające w pobożnym życiu, nowe prawo pokazuje, że można w sposób lepszy osiągać swój podstawowy cel, czyli zbawienie[21]. Jak zauważa Heyd, nowe prawo jako prawo wyznacza minimum do osiągnięcia życia wiecznego, ale jako prawo wolności daje rady, jak szybko i w sposób gwarantujący sukces dojść do zbawienia[22]. Nowe prawo obejmuje takie akty religijne, jak jałmużna, modlitwa i post, które kierowane są do Ojca, „który widzi w ukryciu”, w przeciwieństwie do takich aktów, które są wykonywane przez osoby mające na celu to, „żeby ich ludzie widzieli”[23]. Nowe prawo jest dzięki temu prawem miłości, pobudza do działania bardziej z miłości (którą wlewa w ludzi Duch Święty) niż z bojaźni. Stanowi ono również prawo łaski, gdyż udziela mocy łaski do działania za pośrednictwem wiary i sakramentów[24]. Śmierć Chrystusa jest równocześnie ofiarą paschalną, która wypełnia ostateczne odkupienie ludzi[25] przez Baranka, „który gładzi grzech świata”[26], i ofiarą Nowego Przymierza[27], przywracającą człowiekowi komunię z Bogiem[28].

Doskonałość według św. Tomasza jest środkiem do najwyższego celu. Co do podziału na przykazania i rady, jak dostrzega Heyd, przykazania prowadzą do usunięcia tego, co sprzeciwia się miłosierdziu, natomiast rady do usunięcia tego, co przeszkadza aktom miłosierdzia. Z punktu widzenia zbawienia, rady są niepotrzebne, są jednak konieczne w dążeniu do doskonałości[29].

O tym, że nowe prawo jest prawem wolności świadczy wedle św. Tomasza to, że wypełniamy je pod wpływem prawa łaski Ducha Świętego. Łaska jest naszą wewnętrzną sprawnością „wlaną” w nas, a nakazy wypełniamy w sposób wolny pod wpływem tego wewnętrznego pobudzenia łaski[30]. Ze względu na prawodawcę św. Tomasz założył podział prawa na prawo Boskie, na które składa się prawo wieczne, naturalne, pozytywne, oraz na prawo ludzkie, na które z kolei składa się prawo kościelne i państwowe. Wedle prawa Boskiego cnotliwe uczynki (czyli uczynki powzięte za sprawą dobrej sprawności działaniowej) są jednoznaczne ze wskazaniami rad, człowiek jest jednak istotą ułomną, nie w pełni racjonalną, przez co nie da się sprowadzić supererogacji do uczynków cnót[31]. Heyd stwierdza, że prawo Boskie zezwala na nieobligatoryjne uczynki dobre, czyli na supererogację, ale zakazuje uczynków złych. Są tylko rady pozytywne (jak czynić lepiej), ale nie ma rad negatywnych (jak powstrzymać się od czynienia zła), wszystko, co złe jest zakazane wedle tego prawa[32].

Teologia katolicka przyjmuje podział na prawo Boskie i ludzkie, supererogacja jest tu wynikiem napięcia między tymi dwoma prawami, nie istniałaby tylko w jednej perspektywie któregoś z tych praw. Inaczej patrzy na ten podział teologia protestancka: widzi ona próbę upodobnienia prawa Boskiego do ludzkiego w doktrynie katolickiej, a tego nie zamierza akceptować.

  

2. Podejście religii protestanckiej do czynów supererogacyjnych

 Protestanci są zdecydowanymi oponentami nauki o czynach supererogacyjnych, a zwłaszcza usprawiedliwionej przez tę naukę instytucji odpustu. Czyny supererogacyjne nie mają podstaw do istnienia według protestantów. Twierdzą oni, że nie możliwe jest wykonywanie większej ilości działań niż jest to nakazane przez Boga, jest to według nich niedorzeczne. Poza tym uważają, że oszustwem jest twierdzenie, jakoby czyny święte i męczeńskie tworzyły „skarbiec Kościoła”. Zmusza to ludzi do niepotrzebnego poczucia winy w razie nie wykonania odpowiednich obowiązków (w tym także w przypadku nie złożenia odpowiedniej kwoty pieniężnej na rzecz Kościoła w celu zmniejszenia pokuty i uzyskania rozgrzeszenia). Wedle protestantów Bóg przewyższa człowieka nieskończenie, więc nie ma podstaw do zastanawiania się nad stosunkiem między prawem Boskim a prawem ludzkim, gdyż prawo Boskie góruje nad ludzkim tak bardzo (czemu nie zaprzecza oczywiście teologia rzymsko-katolicka, mimo że dochodzi do arbitralnych wniosków), że nie można również i tu, w „przepaści” między próbą pogodzenia obu praw, znaleźć miejsca na supererogację.

Jak za Lutrem przytacza Kaniowski: „żaden święty nie wypełniał w swym życiu Boskich nakazów w stopniu dostatecznym; przeto święci nie wytworzyli też żadnej nadwyżki. Nie pozostała też po nich żadna zasługa, którą można by rozdawać w formie odpustów”. Poza tym „przez swe, wedle ich mniemania, najdoskonalsze z doskonałych uczynków, mianowicie przez śmierć, męczeństwo i cierpienie, nie czynią oni niczego ponad to, co są dłużni. Z całą pewnością czynią oni tylko to, co są dłużni, a i tego zaledwie oni dopełniają”[33].

Podobne stanowisko do Lutra zajmuje Kalwin: „Człowiek nie ma żadnych uczynków, którymi mógłby się chełpić przed Bogiem. Dlatego pozbawiony jest on owego wsparcia z tytułu uczynków i będzie on usprawiedliwiony jedynie przez wiarę”[34]. Kalwin twierdzi, że Bóg nie uznaje żadnych uczynków za bardziej sprawiedliwe od pełnego przestrzegania Jego prawa. Patrzeć należy na nakazy, czyli na to, czy te nakazy są wykonywane, a nie na same uczynki, które mogą wcale nie wypływać z nakazów. Ludzie nie mogą osiągnąć doskonałości, gdyż są „obleczeni w ciało”. Cokolwiek by nie uczynili, jak wiele by nie chcieli dokonać, i tak są skazani na śmierć, jako że są grzesznikami. Jedynie Boskie miłosierdzie może uchować ludzi przed potępieniem; jedynie Boskie przebaczenie uwolnić może od grzechu. Nie da się wykroczyć poza powinność, a z tego wynika, że supererogacja nie jest możliwa[35]. Nawet gdyby się dało wykroczyć poza nią czyniąc więcej niż jest nakazane, to i tak pozostawalibyśmy jedynie „sługami nieużytecznymi”, którzy wykonują to, co im polecono  (Łk 17, 10).

Ważne też jest to, by uczynki płynęły z wiary, gdyż „Bez wiary nie można podobać się Bogu” (Hebr. 11,6), a supererogacyjne czyny nie koniecznie mają takie źródło, przez co zacierają różnicę między niewiernym, który nie spełnia zewnętrznie miłosiernych uczynków, a niewiernym, który je spełnia. Kalwin dowodzi, że czyn supererogacyjny może wypływać ze złej woli, jeśli nie wypływa z wiary, lepiej więc powstrzymać się do wykonywania tylko tego, co jest naszym obowiązkiem względem Boga. Ludzkie uczynki, czy to miłosierne, czy nie, wszystkie są marne. Jedyne co nas ratuje przed odrzuceniem przez Boga, to Jego łaska. Nie może jeden człowiek ratować drugiego nadwyżką dobra, która byłaby wynikiem jego starań. Człowiek nie jest Bogiem i jest pyszny myśląc, że przyczyni się do zbawienia innego człowieka przez swe poświęcenie. Grzechem jest postępowanie wybiegające poza to, co jest służeniem Bogu, nawet jeśli wygląda na dobre[36]. Jak widać Kalwin nie uznaje możliwości, by poganie mogli postępować moralnie. Łatwiej byłoby dojść do takiego wniosku katolikom niż protestantom. Takie myślenie zmienił Max Weber uznając, że poganin może odznaczać się taką samą godnością moralną, co człowiek wiary[37].

Jedno jest jeszcze warte zaznaczenia, jeśli chodzi o powody odrzucenia idei supererogacji przez protestantyzm: odrzucając wolną wolę, co czyni ta doktryna religijna, jednocześnie odrzuca się ideę supererogacji, bo podstawą tej jest wolność woli, i mimo, że nie wiąże się z koniecznością z wiarą, to jednak niesie ze sobą dobro. Jeśli nie niosłaby dobra, to znaczy, że mylnie byłaby do niej segregowana, i prędzej czy później powinno być zauważone, że ktoś miał złe motywy, mimo że czyn ze względu na skutki wyglądał na dobry. Jest to jeden ze znaczących problemów supererogacji polegający na tym, że czasem czyn zdaje się być chwalebny, choć taki nie jest.

Według protestantów przykazania Boskie muszą być możliwe do zrealizowania przez każdego człowieka, a co za tym idzie, prawo Boskie jest podstawowe względem ludzkiego, które jest bardziej wymagające. Jednak jeśli jest ktoś, kto potrafi i chce z własnej woli wykonać więcej dobra, dlaczego mu tego zabraniać? I w ogóle dlaczego odbierać człowiekowi wolną wolę? To ona przecież ciągnie świat ku dobru. Człowiek jest coraz bardziej uświadomiony, ma ochotę wprowadzać coraz to nowe zmiany posuwając moralność ku coraz doskonalszym wymogom, nowym prawom. Podejście protestantów jest bardzo sceptyczne. Człowiek na szczęście nie jest kukłą w rękach Boga, a boję się, że tak właśnie widzieli go protestanci.

3. Etyka zsekularyzowana a problem supererogacji

 W etyce świeckiej panują ludzkie kryteria. Już nie jest tak, że nad człowiekiem stoi najpierw prawo Boskie, dopiero później ludzkie, jest zupełnie inaczej: tutaj nie liczy się to, czy czyny są wykonywane wedle przykazań, a wedle poczucia, że coś powinno się zrobić, czy to przez wzgląd na obowiązek lub powinności, czy to przez wzgląd na cnoty, jakie człowiek uznaje za warte realizacji . W religii zarówno katolickiej, jak i protestanckiej człowiek dokonuje czynów przez wzgląd na siebie, przez wzgląd na to, czy przydadzą mu się w zbawieniu. Świadczy to o tym, że etyka chrześcijańska jest autocentryczna[38], egoistyczna. W razie buntu człowiek wierzący ma świadomość kary, jaką jest Boskie potępienie i brak szczęścia wiecznego, więc przez strach przed karą człowiek dokonuje czynów moralnie dobrych. Im bardziej się boi, tym bardziej potrafi się poświęcać. Etyka zsekularyzowana niesie ze sobą inne motywy niż własne zbawienie. Człowiek powinien wedle tej etyki dokonywać czynów na przykład ze względu na dobro innych (takie jak szczęście, przyjemność w przypadku etyki utylitarystycznej), albo przez wzgląd na obowiązek, który wykonując nie szkodzimy innym, a im pomagamy z nadzieją, że inni również będą wobec nas tak postępować (jak to jest w etyce Kanta).

Problem supererogacji pojawia się w różnych etykach świeckich. Często jest podejmowany przez utylitarystów, przez niektórych odrzucany, przez niektórych broniony. W etyce deontologicznej Kanta niektórzy dopatrują się miejsca dla supererogacji, inni nie zauważają takiego miejsca. Również etyka cnoty oraz etyka kontraktualistyczna rozpatrują ten problem z jeszcze innych punktów widzenia. Etyka katolicka dzisiaj już nie zabiera znaczącego głosu w sprawie supererogacji, mimo że to ona zapoczątkowała rozmyślania nad nią.

Jednym z podstawowych problemów z działaniami supererogacyjnymi jest to, że trudno ją wyodrębnić ze zbioru obowiązków. Niektórzy dochodzą do wniosku, że w ogóle nie stanowi ona żadnej oddzielnej klasy działań, albo że powinna być wciągnięta w zakres obowiązków, w ten sposób poszerzając ich zakres, albo że powinno się intuicyjnie rozgraniczać to, co obowiązkowe od tego, co nadobowiązkowe. To, że czyny, które z moralnego punktu widzenia przysparzają zasługi, a mimo to nie są od nas wymagane w sensie moralnym, podważa w pewien sposób wartość supererogacji, a nawet samo jej istnienie[39].

Utylitaryści broniący kwestii supererogacji twierdzą, że naszym obowiązkiem jest powiększanie sumy dobra w świecie. J. O. Urmson swoim artykułem Saints and Heroes[40] poruszył wielu etyków do rozważań nad kwestią działań supererogacyjnych, zauważył, że człowiek jest w stanie uczynić więcej niż nakazuje mu obowiązek, stąd należy odróżnić to, co jest nakazane, od tego, co dobrowolnie człowiek bierze na siebie jako obowiązek. Utylitaryści kwestionujący to spojrzenie na przedstawiony problem zauważają, że skoro działania supererogacyjne zwyżkowałyby ilość dobra w świecie, to gdybyśmy czasem nie wykonywali podstawowych obowiązków, bylibyśmy usprawiedliwieni, jako że już wykonaliśmy odpowiednią ilość dobra.

Kant zbudował swoją etykę deontologiczną na przeciwstawieniu obowiązków i uczuć. Fenomenologowie twierdzili, że uczucia są, wbrew poglądowi Kanta, możliwe do włączenia do sfery moralnej. Moralnie dobrym wedle Kanta jest się wtedy, gdy w imię obowiązku powstrzymuje się swoje uczucia przed wpływem na ich realizację. Natomiast fenomenologowie uznają, że wtedy jest się moralnie dobrym, gdy pokazuje się adekwatną emocjonalną odpowiedź na wartość popartą sankcją wolności. Sądzę nie tylko, że nie ma potrzeby uznawania konfliktu obowiązków i uczuć, ale również, że nie istnieje konflikt natury człowieka z jego wolnością. Rozwiązaniem może być twierdzenie Arystotelesa i św. Tomasza, że naturalne skłonności można tak nakierować, by stanowiły cnoty charakteru i korelowały ze słusznym rozumem i słuszną wolą. To nie imperatyw kategoryczny ma być pierwotny względem naszej moralności, to my, już ukształtowani moralnie, możemy tworzyć imperatyw.

Kant traktuje uczucia jako empiryczne stany emocjonalne. Mówi: „Prawo moralne wymaga wypełnienia go z obowiązku, a nie z upodobania, którego wcale nie można i nie powinno się zakładać”[41]. Formalizm i deontologizm etyczny Kanta odrzucili fenomenologowie: E. Husserl, M. Scheler, D. von Hildebrand. Według nich formalne, puste treściowo nakazy nie mogą być podstawowym faktem etycznym, a dane w przeżyciu wartości. Wartości te są uporządkowane hierarchicznie, i nie można ich pojęcia oraz pojęcia dobra wyprowadzić z pojęcia obowiązku. Twierdzą oni, że coś jest dobre i wartościowe, nie dlatego, że jest nakazane, lecz odwrotnie, ponieważ jest dobre, wartościowe, powinno się je realizować.

Moralność według np. Maxa Schellera polega na świadomym i emocjonalnym przeżywaniu i wprowadzaniu w życie wartości, a nie jak tego chciał Kant na przymusie nakazów, co zawarte jest w jego słowach: „Postępowanie z obowiązku ma całkowicie wykluczyć wpływ skłonności”[42]. Kant uważa, że motywy zawierające wartości, które przynoszą emocjonalne korzyści stanowią o egoizmie hedonistycznym czy eudajmonistycznym, na co źle się zapatrywał. W Uzasadnieniu metafizyki moralności pisze: „Tak też należy bez wątpienia rozumieć miejsca Pisma świętego, które nakazują kochać bliźniego swego, nawet naszego wroga. Albowiem miłości ze skłonności nie można nakazać, ale czynienie dobra z obowiązku, jakkolwiek nie popycha do tego żadna skłonność, a nawet przyrodzony i niepokonany wstręt temu się opiera, jest praktyczną, a nie patologiczną miłością, tkwiącą w woli, a nie w tkliwym współczuciu, i tylko taka miłość może być przedmiotem nakazu”[43].

Imperatyw jako aprioryczna rzeczywistość rozumnej woli wyklucza wszelkie uczucia, jego moralna istota objawia się tym widoczniej, im bardziej przeciwstawia się on uczuciom, gdyż w ten sam sposób przeciwstawia się egoizmowi. Kant oceniał uczucia jako empiryczne stany emocjonalne, mimo że stanowią one również intencjonalne akty emocjonalne, stanowiące świadome przeżycia wartości. Nie uważam, że uczucia należą jedynie do sfery poznania, one są odpowiedzią na poznanie. Czując miłość, nienawiść, szacunek, pogardę ustosunkowujemy się do przedmiotu, który poznajemy. W akcie tego uczuciowego ustosunkowania się odzwierciedla się nasza jedność z wartością. Odpowiedzi emocjonalne są naszym wewnętrznym głosem na to co poznajemy, muszą być zgodne z wartością. Wola może brać udział w realizacji wartości, to nie nakazy decydują o wyborze wartości, a my sami wybieramy je poprzez rozumowe i emocjonalne zaangażowanie. Ci, którzy odrzucają emocjonalne podpowiedzi za przyczyną hipertrofii rozumu praktycznego, czyli jego rozrostu, skutkiem czego jest atrofia emocjonalna – czyli zmniejszanie się roli emocji, stają się pragmatyczni w swych wyborach wartości, stają się utylitarystami. Ich życie jako osoby staje się ubogie wprost proporcjonalnie do zaniku wartości w wyznawanym przez nich systemie poznawczym. Ci, którzy odrzucają emocjonalne podpowiedzi za przyczyną hipertrofii woli, boją się przeżywać wartości, co również skutkuje atrofią emocjonalną. Realizują oni ideał Kanta, nie mają sobie nic do zarzucenia, utożsamiają państwo z moralnością. Sądzę jednak, że państwo musi się rozwijać, a do tego potrzebni są odważni, próbujący pojąć swe uczucia, by zrealizować zauważone wartości. D. von Hildebrand stwierdzając na temat kantowskiej etyki: „Być lojalnym wobec autorytetu i praw państwa jest równoznaczne u niego z byciem człowiekiem sprawiedliwym, moralnie dokładnym, skrupulatnym, osobą realizującą w pełni moralność”[44] pokazuje, że dla takich osób prawa ustanowione przez państwo stanowią zarazem normy moralne. To sprawia, że tego typu osoby są ślepymi narzędziami państwa. Warunkiem dobrej odpowiedzi na wartości jest status moralny osoby. Ważna jest więc postawa, czy też cnoty, które stanowią o tym, jak odnosimy się do wartości.

W akcie moralnym Nicolai Hartmann rozróżnia trzy wartości: wartość aktu (czynu), wartość intencji (zamiaru), wartość intendowaną (zamierzoną). Gdy ktoś rzuca się do wody, by ratować tonącego, to po pierwsze ukazuje wartość fizyczną, odwagę, ale tej nie można oceniać pod kątem etycznym. Po drugie ukazuje wartość intencji zawartą w chęci ratowania kogoś, oraz po trzecie: wartość intendowaną w życiu jako wartości. Ocenie moralnej podlega sama chęć ratowania życia, niezależnie od tego, czy pomoc jest skuteczna. Według Hartmanna tylko poprzez uczucia człowiek może nabyć kontakt z wartościami. Tylko przez uczucia człowiekowi przejawiają się wartości. Coś w uczuciach nas wciąga, angażuje, chwyta. Uczucia wskazują wartości. Co prawda, emocjonalnie reagujemy tylko na charakter wartości, nie na jej materię, ani jakość. Umiemy rozpoznać, że dzieje się coś złego, gdy ogarnie nas współczucie dla czyjejś krzywdy, albo złość na tego, kto tę krzywdę wyrządza, ale nie daje to odpowiedzi, czym jest sprawiedliwość. Dopiero intelektem poznajemy wartości, uczucia pozwalają nam wyróżnić wartości. A uczucie jest albo negatywne, albo pozytywne.

Czyny supererogacyjne mogą, a nawet powinny, być urzeczywistniane, ale nie znaczy to, że mamy obowiązek ich urzeczywistniania, pozostajemy więc na poziomie powinności, różniącym się stopniem wymogu od obowiązków[45]. Świat  jest lepszy wraz z wartościami zawartymi w tych czynach. Działania są tym bardziej „uduchowione” im bardziej odbiegają od roszczeń, ale nie można zapominać o roszczeniach na rzecz tych działań. Czyn, w którym widoczne jest potraktowanie urzeczywistnienia tych powinności „uduchowionych” jako obowiązku stanowi o tym, że staje się on zasługą, jest chwalebny. Antysupererogacjoniści uważają, że perfekcję moralną osiąga się tylko dzięki przestrzeganiu obowiązków, natomiast supererogacjoniści, że tylko przez wykroczenie poza obowiązek[46].

Supererogację odróżnia się od obowiązku w każdym poszczególnym przypadku inaczej. Jest to problem dla jej zwolenników, gdyż nie ma jednej zasady wskazującej, co jest obowiązkiem, a co już jest ponad nim. Każdy przypadek supererogacji jest szczególny. W etyce chrześcijańskiej wskazane byłoby stwierdzenie, że tylko Bóg wie, kto jest święty, bo łatwo sprawiać pozory osoby wykonującej obowiązki nadzwyczajne, ale brak dobrych motywów niweluje doniosłość tych czynów. Trudno jest natomiast sprawiać pozory osoby wykonującej obowiązki zwyczajne. Na rzecz ich wykonania przemawiają naoczne świadectwa, i nawet jeśli motywy osoby dostosowującej się do ustanowionego prawa nie zawierają motywów związanych z moralnym dobrem, to mimo wszystko liczy się samo dostosowanie do tych wymogów i przestrzeganie ich. Nigdy tak do końca nie będziemy wiedzieć, czy osoba uchodząca za świętą lub bohatera, spełnia odpowiednie wymogi, gdyż o nich wie tylko ona sama, ewentualnie również Bóg. Natomiast możemy wiedzieć, że ktoś wykonuje mniej lub bardziej chętnie swe zwyczajne obowiązki, i na podstawie tego przypisujemy tej osobie stopień jej obowiązkowości. Jednak poza naocznymi świadectwami wykonywania obowiązków doszukujemy się również wewnętrznych motywów danej osoby, używamy więcej zmysłów niż wzrok, używamy również intuicji. Sądzę też, że poddajemy się intuicjom w sprawie odróżnienia osób wypełniających więcej niż nakazuje obowiązek, tyle że mamy do tych osób przeróżny stosunek. Niektórzy z nas gardzą takim próbom poprawiania świata, wydaje się im to naiwne i nie potrzebne. Inni nie dostrzegają takich cech i samych tych osób, mimo że przywiązują wagę do ich obowiązkowości. Potrafią oni spostrzec jakieś zaniedbanie prawa popełnione przez inne osoby, lecz nie zważają na to, czy te inne osoby potrafią robić coś poza prawem przysparzającym moralnego dobra. Jeszcze inni wyraźnie widzą cechy świętego, i jest to już taka grupa osób, która potrafi przejść do grona świętych czy bohaterów. Mianowicie pewnego razu któraś z tych osób może wychylić się poza burtę swych obowiązków, by wyciągnąć tonącego z wody. Te osoby bowiem doceniają święte i bohaterskie czyny, i one stając pewnego dnia w obliczu możliwości wykazania się nadobowiązkowością, nasiąknięci oglądanymi ideałami, mogą dokonać czynu chwalebnego.

To, że supererogacja jest rozpatrywana kazuistycznie, nie powinno stanowić zarzutu  wobec niej, jest to po prostu jedna z jej cech. Czyny supererogacyjne to czyny, z których powinno się brać przykład, a zarazem czyny, które powinny być rozpatrywane „na przykładach”. Supererogacja jest wcieleniem przykładu, do niej człowiek może dążyć mając ją przed oczyma jak fatamorganę. Za nią powinien tęsknić, i z jej przykładów czerpać siłę do życia polegającego na poświęcaniu tego życia dla jego zachowania w sensie fizycznym (np. chronienie życia innych ludzi), jak i metafizycznym (zbawienie duszy podmiotu działającego wedle wiary, np. rzymsko-katolickiej). Oddając życie innym zyskujemy dla siebie chwałę. Każdy człowiek ma w sobie pragnienie okazania się być bohaterem czy świętym. Nikt nie wyrzeknie się cechy, jaką jest empatia, a ta nas łączy i pomaga z innymi ludźmi współżyć. Wśród zabieganych za własnym szczęściem ludzi znajdują się tacy, którzy poświęcają ideę zwycięstwa zatrzymując się nad tymi, którzy leżą, by podać im rękę.

Czyny supererogacyjne powinny mieć przyznaną wartość moralną, mają one charakter pozytywny dzięki wewnętrznej wartości. Same zewnętrzne objawy moralnie wartościowych czynów nie niosą ze sobą wewnętrznej wartości. Nawet jeśli ktoś dostosowuje się do panujących reguł czyniąc w ten sposób słusznie, nie koniecznie czyni on zarazem dobrze. Nie zawsze osoba, która wykracza poza reguły stając na wyższym moralnie poziomie z obiektywnego punktu widzenia, ma na tyle dobre motywy dokonania czynu, by można było nazwać ten czyn świętobliwym czy bohaterskim. Czyn tej osoby wtedy nie tylko nie jest dobry, ale również nie jest słuszny, gdyż nie zasadza się na żadnych regułach, a wręcz przeciwnie, choć kandyduje do miana czynu bohaterskiego, tak naprawdę ma tylko pozory takiego charakteru. Sądzę, że właśnie przez te zewnętrzne objawy wielu antysupererogacjinistów nie uznaje moralnego znaczenia czynów supererogacyjnych.

Czyn supererogacyjny niesie ze sobą pochwałę w razie wykonania, ale nie niesie ze sobą nagany w razie nie wykonania. Dzieje się tak dlatego, iż czyn supererogacyjny jest czynem dobrym w sposób czysty, nie podlega żadnym nakazom, regułom, prawom, a niesie jedynie czyste dobro zawarte w motywach pomocy bezinteresownej, i co ważne – nie nakazanej odgórnie.  Nie wypełniając czynu supererogacyjnego nie gwałci się więc żadnego nakazu, nie odrzuca się też słuszności, gdyż ten czyn nie jest słuszny, a jedynie dobry. Zbiór czynów dobrych ze słusznymi nie wyklucza się, ale też nie pokrywa się całkowicie. Zbiory te mają elementy wspólne, lecz nie wszystkie słuszne czyny są dobre, gdyż niektóre czyny nie posiadają dobrych moralnie motywów.

Nie każdy człowiek musi posiadać umiejętność wczuwania się w sytuację innych osób. Ale jeśli ktoś ją posiada, to ma szansę wejść na wyższy poziom moralności. Nagle może znaleźć w sobie pokłady miłości i altruizmu wobec zupełnie nieznanych ludzi. Empatia jest krokiem podstawowym na drodze do czynów świętych czy bohaterskich. Opiera się ona na argumentacji typu: „Ponieważ mnie również kiedyś coś złego może się zdarzyć, ponieważ mógłbym (ja, przeciętny człowiek) mieć podobny los do ludzi poszkodowanych przez los, chcę im pomóc”.

Oceniając czyny supererogacyjne zwraca się uwagę na podmiot i na czyn. Uważam, że koncepcja utylitarystyczna zwracając uwagę przede wszystkim na czyn, odbiera znaczenie zdolnościom, jak i chęciom podmiotu, jego motywom. Przełamanie się charakteru każdego człowieka jest godne podziwu. To, że podmiot czasem nie ma „pożądań pierwszego rzędu” (first order desire), czyli zwykłego odruchu pomocy płynącego z czystej chęci pomocy, jest tym bardziej chwalebne dla niego, jeśli wyrabia sobie „pożądania drugiego rzędu” (second order desire), czyli chęć niesienia pomocy innym. Nie akt świadczy o wartości czynu, a chęć spełnienia tego aktu z uwzględnieniem warunków podmiotu. Jeśli podmiot ma wrodzoną odwagę czy jakąś cnotę, a do tego jego wychowanie prowadziło do wzmacniania tych cech, dużo łatwiej i naturalniej jest mu zostać bohaterem czy świętym. Jeszcze bardziej chwalebny jest ten czyn, który jest dokonany przez podmiot, który nie znajdował potwierdzenia dla swej wewnętrznej dobrej cechy w otoczeniu, w którym uczono życia w twardej skorupie uniemożliwiającej wychodzenie na przeciw problemom innych ludzi. Taki podmiot musi dokonać ogromnego przełamania się by wbrew wychowaniu otworzyć się na problemy innych zamykając oczy i uszy na nie zrozumienie otoczenia. Taki człowiek wyrabia w sobie siłę woli, która powinna być uznana za chwalebną.

W biblijnej przypowieści o marnotrawnym synu znajduję przykład na to, że należy doceniać tych, dla których przeszkodą w dobrze prowadzonym życiu (w sensie moralnym) jest charakter, bo nie tylko wychowanie, czy wpływ środowiska wpływa na zachowanie człowieka. Tak więc, jeśli syn marnotrawny wraca do ojca, zostaje radośnie powitany. Syn, który go nigdy nie opuszczał cały czas wygodnie, z własnej natury żył z ojcem. Syn marnotrawny musiał się bardzo w sobie przełamać, by powrócić (Łk 15,11-32). Nie powinno się więc pozwolić na przeoczenie wielkich przełomów w charakterze człowieka, trzeba je wychwalać. Czasem człowiek po wielu latach zdejmuje maskę, i pokazuje swoje drugie „ja” kierujące się motywami dobrymi moralnie. To „ja” jest ukształtowane przez pożądania drugiego rzędu.

Powinność różni się od obowiązku stopniem odpowiedzialności. Powinność może pozostać na poziomie wewnętrznym jako tak zwana powinność wewnętrzna. Obowiązek jest już zewnętrznym wymogiem, stoi za nim większa odpowiedzialność. Przez powinność wewnętrzną człowiek może poczuwać się odpowiedzialny za dokonanie czy niedokonanie danego czynu. Od poczuwania się odpowiedzialnym za powinność zależy, czy działanie pod jej wpływem przyczyni się do wypełnienia obowiązku nadzwyczajnego, gdyż obiektywnie rzecz biorąc, człowiek nie ma takiego obowiązku. A brak altruizmu nie oznacza egoizmu, brak dobroczynności nie oznacza skąpstwa, a brak heroizmu – tchórzostwa. Nie są to antypody; czyny supererogacyjne wskazują jedynie na stopień dochodzenia do doskonałości od tego, co dobre do tego, co lepsze. Nawet jeśli niektórzy twierdzą, że czyny supererogacyjne można najwyżej przyrównać do czynów pięknych estetycznie, to i tak nikt nie zaprzeczy, że właśnie tak piękne czyny mogą powodować poprawę innych ludzi. Nie jednych ludzi przekonało estetyczne piękno do zmiany wewnętrznej, jak również wielu ludzi dokonywało próby stworzenia piękna na wzór tego, które się ujrzało. I nie tylko chodzi o reprodukcję dojrzanego piękna, ale także o stworzenie czegoś nowego nie tyle na wzór tego, co się ujrzało, ile pod wpływem tego. Zachodzi to dzięki przeniesieniu się na nowy, wyższy poziom duchowy.

Niespełnienie aktu supererogacyjnego ma charakter indyferentny, ale spełnienie tego aktu ma charakter chwalebny. Przeciw takiemu poglądowi burzą się antysupererogacjoniści kojarząc supererogację z czynem albo indyferentnym, albo posuwają się w swym zapatrywaniu na supererogację jeszcze dalej kojarząc ją z aktem zabarwionym negatywnie, jak np. Seneka. Mówi on: „Litość jest zbliżona do nędzy, i z nią ma coś wspólnego. Wiedz jednak, że chore są oczy, które na widok czyichś łzawiących same wzbierają łzami, tak samo jak jest chorobą, nie żadną radością, jeśli ktoś zawsze ze śmiejącym się śmieje, a z ziewającym sam ziewa. Litość jest chorobą duszy u ludzi zbyt silnie wzruszających się nędzą. I jeśli ktoś żąda od mędrca litości, niewiele braknie, by żądał również głośności lamentów i płaczu na pogrzebie obcego człowieka.”[47] W kwestii poświęcania się uczuciom za Seneką idzie Jacek Hołówka stwierdzając: „Kto natomiast chce zrobić więcej, niż każe obowiązek, lecz kieruje się innymi względami niż moralne, np. sympatią, snobizmem, czułostkowością lub idiosynkrazją, może nie zrobić nic ponad to, co każe powinność, a przy pewnym roztargnieniu może zrobić nawet mniej niż on wymaga.”[48] Hołówka twierdzi, że supererogacja jest możliwa jako narzędzie utylitaryzmu, wzywa nas do działań supererogacyjnych, ale przestrzega przed emocjonowaniem się i podejmowaniem decyzji o pomocy innym pod wpływem impulsu. Dla niego motywy emocjonalne nie mają moralnego znaczenia, liczą się tylko rezultaty, konkrety (jak by powiedział nominalista) oraz użyteczność czynu (jak by powiedział utylitarysta).

Uważam, że bez zwykłego ludzkiego poczucia niesprawiedliwości i krzywdy nie doszlibyśmy do działań supererogacyjnych. Po to tylko, żeby pomnażać dobro w świecie żaden człowiek nie ruszyłby bez dodatkowej przesłanki, typu: mnie też może dosięgnąć bieda/choroba/samotność i wtedy potrzebowałbym kogoś, kto bez innego motywu poza zwykłym współczuciem, usiądzie przy mnie i poklepie po ramieniu, a nie spojrzy na zegarek i oszacuje, że w tym samym czasie mógłby klepać dwa ramiona na raz, co sprawniej pomnażałoby szczęście ogółu. Nie jesteśmy maszynami, by patrzeć w taki sposób na ludzi. Dopiero szczera chęć pomocy, i szczere słowa pocieszenia, i szczery uśmiech mogą pomóc, nawet samą próbą pomocy, samą chęcią pocieszenia.

David Heyd w swoim zestawieniu etyki chrześcijańskiej z etyką świecką zauważa wiele cech wspólnych ich obu. A mianowicie: czyn powinien być spełniany uniwersalnie (przez wszystkich); rady ewangeliczne oraz akty supererogacji dotyczą wyższych celów niż cele wyznaczone nakazem, w dodatku pomiędzy tym, co wymagane imperatywnie a supererogacją istnieje kontinuum; obie etyki traktują supererogację jako coś zalecanego, w razie nie wypełnienia nie stosują nagany, w razie wypełnienia stosują pochwałę; wolność wyboru jest podstawą supererogacji; doskonałość jest możliwa do osiągnięcia tylko, jeśli wykroczy się poza to, co nakazuje obowiązek[49]. Zauważa on jednak różnicę między tymi podejściami. Bowiem chrześcijański supererogacjonista robiąc więcej niż jest to wymagane ma intencję przypodobać się Bogu, osiągnąć perfekcję, zagwarantować sobie zbawienie w przyspieszony sposób. Natomiast działania świeckiego supererogacjonisty są skierowane na innych, a nie na siebie[50]. W ten sposób rysuje się linia demarkacyjna pomiędzy etyką autocentryczną a heterocentryczną[51]. Uważam, że nie odgranicza ona w tak prosty sposób działań  zalecanych przez etykę chrześcijańską od działań zalecanych przez etykę świecką, bowiem etyka świecka często opiera się na egoizmie, tylko nie związanym z celem zbawienia.

Chrześcijańska postawa często wiąże się z ascetyzmem. Ascetyzm jest formą etyki autocentrycznej[52]. W Katechizmie Kościoła Katolickiego tłumaczony jest w następujący sposób: „Droga do doskonałości wiedzie przez Krzyż. Nie ma świętości bez wyrzeczenia i bez walki duchowej.”[53] Postęp duchowy zakłada ascezę i umartwienie, które prowadzą do życia w pokoju i radości błogosławieństw[54]. Podejście ascetyczne do sprawy, jaką stanowi działanie pokazuje poniższy cytat, wskazujący, że wiara w Boga ma nas pchać ku dobru, tak więc znalezienie się w sytuacji, w której jest możliwość uczynienia czegoś więcej niż obowiązek, byłoby zrządzeniem losu. I tak św. Tomasz More przed swoim męczeństwem pociesza córkę: „Nic nie może się zdarzyć, jeśli nie chciałby tego Bóg. A wszystko, czego On chce, chociaż mogłoby się wydawać się nam najgorsze, jest dla nas najlepsze.”[55] Taka ufność wobec Boga jest też w stanie usprawiedliwić Jego postępowanie wobec Jezusa. Posłanie własnego syna na śmierć, nawet dla tak zaszczytnego celu, jakim jest zbawienie wszystkich ludzi, jest nie do przyjęcia przez etykę świecką podważającą tego typu postępowanie Boga jako okrutne i odbiegające od wszelkich norm moralnych.

W Starym Testamencie w historii o Abrahamie zmuszonym przez Boga do zabicia własnego syna Izaaka również odnajdujemy okrutne motywy kierujące Bogiem względem oddanego Mu człowiekowi. Po to, by sprawdzić oddanie Abrahama, Bóg wystawia go na okrutną próbę (Rdz 22, 1-24). Czy Abraham postępował supererogacyjnie znajdując w sobie siłę takiego poświęcenia, jakim jest poświęcenie życia własnego syna? Etyka chrześcijańska wskazuje, że tak, etyka świecka, że nie. Według mnie etyka chrześcijańska rzuca człowieka na wiele prób sprawdzających, czy potrafi, i w jakim stopniu, poświęcić się. Natomiast właściwa etyka świecka nie powinna wystawiać człowieka na próbę, by sprawdzić, czy postępuje moralnie, i w jakim stopniu to robi. Taka etyka może oczekiwać od człowieka, że sam pokaże, co potrafi z siebie dobrego wykrzesać bez zbędnego ascetyzmu.

 

II Supererogacja a etyka obowiązku

 

1. Etyka kantowska a utylitarystyczna – główny zarys

 Etyka obowiązku Kanta opiera się na nakazie postępowania z obowiązku, które polega na skłanianiu woli z obiektywnego punktu widzenia przez prawo, a z subiektywnego punktu widzenia – przez poszanowanie tego praktycznego prawa[56]. Utylitaryzm to doktryna filozoficzna, której główna zasada działania opiera się na użyteczności. Utylitaryści upatrują wartość moralną w skutkach działania. Głównym założeniem tej filozofii jest maksymalizacja szczęścia wszystkich ludzi. Kant natomiast upatruje wartość moralną czynu w odpowiednich intencjach, głównym założeniem jego filozofii jest przestrzeganie imperatywu kategorycznego. Twierdzi on, że należy traktować innych i siebie zawsze zarazem jako cel, każdy człowiek jest bowiem istotą obdarzoną godnością, godności tej nie ma prawa nikt nigdy nikomu odebrać, i wraz z tym wstępnym założeniem należy stosować się do maksymy, czyli do subiektywnej zasady woli. Jeśli dana maksyma przejdzie test uniwersalności, czyli jeśli dana osoba chce, by inni posługiwali się jej zasadą, to musi się sama do niej stosować. Obowiązek jest już obiektywną zasadą moralności. Jest on wynikiem refleksji danej osoby nad tym, czy chce uogólnić swoją maksymę. Maksyma jest zawsze zasadą subiektywną, obowiązek natomiast jest już prawem powszechnym[57].

Kant stwierdza potrzebę uzasadnienia przekonań moralnych i uważa, że możliwa jest wiedza dotycząca tego, jakie są nasze obowiązki, w tym znaczeniu jest on kognitywistą. Schemat dojścia do tej wiedzy o obowiązku wygląda u Kanta następująco: od „mogę” przechodzi się do „powinienem”, a dalej do „muszę”. Sądzę, że nasz „zagubiony wymiar etyki” zatrzymuje się w tym schemacie na „powinienem”, który to poziom jest jeszcze indywidualny, nie należy jeszcze do sfery obowiązku ogólnego, gdyż obowiązek na tym poziomie nie jest jeszcze zuniwersalizowany, nie należy do sfery wiedzy, jest tylko subiektywnym odczuciem powinności jego wykonania. Może więc on zarówno być nadzwyczajny, jeśli pozostaje na poziomie powinności, jak i zwyczajny, jeśli przechodzi na kolejny poziom obowiązku. Obowiązkiem ogólnym może być już tylko obowiązek zwyczajny. Jak mówi Kant w Uzasadnieniu metafizyki moralności można chcieć kłamać w danej sytuacji, jednak powinniśmy się powstrzymywać od kłamstwa, gdyż nigdy nie można chcieć powszechnego prawa kłamania, wtedy bowiem nie istniałoby żadne przyrzeczenie, i taka maksyma jako prawo powszechne sama by siebie musiała zniszczyć[58]. Przykład ten pokazuje, że od stwierdzenia: „mogę kłamać”, nie da się przejść na kolejny poziom, nie pozwala na to bowiem imperatyw kategoryczny, wedle którego „chcę, aby moja maksyma stała się prawem powszechnym”. W odróżnieniu od kłamstwa mówienie prawdy dochodzi do trzeciego etapu, a mianowicie od: „mogę mówić prawdę”, dochodzę do tego, że „powinienem ją mówić”, a następnie dalej: „chcę, by mówienie prawdy stało się prawem powszechnym”, czyli: „muszę mówić prawdę”. Natomiast czyn supererogacyjny tylko teoretycznie przechodzi do etapu trzeciego, gdyż mimo że chcę, by np. pomaganie ludziom w potrzebie było prawem powszechnym, nie mogę uznać tego prawa za powszechne w sensie obowiązywania, bowiem wtedy idea działania supererogacyjnego traciłaby swój sens oparty na bezinteresowności, poświęceniu i wolności wyboru. Można więc chcieć, by działania supererogacyjne zaistniało w świecie, ale nie można wymagać tych działań, nie podlegają one bowiem prawu powszechnemu. To chcenie jest więc bardziej idealistycznym marzeniem niż realną chęcią wprowadzenia obowiązków supererogacyjnych do kodeksu prawnego.

Utylitaryści wymagają od innych tego, co nadobowiązkowe, ale nie Kant. Granica między obowiązkami zwyczajnymi a nadzwyczajnymi nie jest dokładnie zakreślona, ale nie da się zaprzeczyć, że istnieje. Utylitaryści zbyt szeroko ujmują zakres obowiązków, kantyści zbyt wąsko. Pierwsi traktują wszystkie działania, które przyczyniają się do powiększania sumy szczęścia w świecie jako obowiązkowe, drudzy uważają, że obowiązki da się ograniczyć do pewnej grupy działań wymaganych powszechnie. Kant jest rygorystyczny w zarysowywaniu ludzkich obowiązków. Uznaje on bowiem za właściwe tylko te obowiązki, które nie są czynione ze względu na skłonności. Nazywa je zupełnymi odróżniając od niezupełnych, stawiając te drugie na dalszym planie w hierarchii obowiązków określając je jako indyferentne, czyli obojętne moralnie. Kant nie chciał prowadzić ludzi do odwrotu od moralnego postępowania podporządkowanego obowiązkom, dlatego też nie uważał, że to, co jest moralnie wymagane może opierać się na skłonnościach, każdy bowiem ma różne moralne uczucia, i dlatego na nich Kant nie opierał podstaw moralnego obowiązku.

Istnieje wiele ujęć utylitaryzmu, niektóre wykluczają działania supererogacyjne z grupy obowiązków (jak to czyni utylitaryzm stanowiący teorię obowiązku, mówiącą, co powinniśmy czynić, wskazując sposoby postępowania przyczyniające się do maksymalizacji pożytku), inne uznają je za należące do sfery obowiązków, jak to czyni utylitaryzm stanowiący teorię wartości, mówiącą, co jest dobre z moralnego punktu widzenia[59]. Utylitaryzm przyjmuje różne postacie, ale zawsze zachowuje pewne zasady, takie jak kalkulacja pożytków płynących z dokonanych aktów oraz subiektywizm w ocenie wartości aktu.

Konsekwentni utylitaryści zawsze sprowadzają pojęcie supererogacji do pojęcia obowiązku. Nie dopuszczają istnienia czegoś moralnie wartościowego, co zarazem nie mieściłoby się w zakresie obowiązków. Utylitaryści wyciągają z hedonistycznego założenia o dążności człowieka do szczęścia lub przyjemności zasadę obligującą człowieka do maksymalizacji ilości szczęścia, przyjemności czy pożytku w świecie poprzez moralne działanie[60]. Inaczej wygląda to u Kanta – filozof ten ma w założeniu uzasadnić swą najwyższą zasadę: zasadę imperatywu kategorycznego.

Pojęcie supererogacji jest nierozerwalnie związane z pojęciem obowiązku. Jest do niego albo sprowadzana, albo stoi do niego w pewnej relacji, która określa jej miejsce w stosunku do tego pojęcia, albo też całkiem usuwa je z zakresu działań dozwolonych. Omawiając etykę utylitarystyczną i etykę kantowską chciałabym wskazać główne różnice, jakie dzielą je w podejściu do dobra moralnego. Według utylitaryzmu dobro, które utylitaryści upatrują w przyjemności, czy szczęściu, kryje się w konsekwencjach działania. Czyniąc więcej dobra niż jest to wymagane, nawet bez takiego zamiaru, jesteśmy lepsi moralnie wedle tego ujęcia. Kant natomiast uważa, że dobre jest tylko to, co czynione jest według dobrej woli, a to u niego znaczy: według obowiązku. Nawet jeśli skutek jest gorszy od zamiaru, to czyn jest dobry, o ile był powzięty ze względu na sam obowiązek, na maksymę, wedle której mamy postępować w taki sposób, w jaki sami chcielibyśmy, by inne istoty rozumne postępowały.

 

2. Deontologizm Immanuela Kanta

Imperatyw kategoryczny Kanta dopuszcza albo dwuczłonową klasyfikację działań, wyróżniającą jedynie działania zakazane i nakazane, albo trójczłonową klasyfikację działań, dzielącą działania na nakazane, zakazane i obojętne[61]. Według trójczłonowej klasyfikacji działania supereorgacyjne należą do działań obojętnych moralnie, natomiast w dwuczłonowej wchodzą one w skład albo działań nakazanych, albo zakazanych, w tej klasyfikacji nie ma dla nich oddzielnej kategorii. Pisma Kanta ulegały zmianom, przez co różnie można go interpretować, jego wcześniejsze pisma traktujące o etyce – przygotowawcze, krytyczne, stanowiące krok wstępny do stworzenia systemu filozoficznego: Uzasadnienie metafizyki moralności, Krytyka praktycznego rozumu – osadzają obowiązki supererogacyjne w sferze indyferentnej moralnie, późniejsze pisma – systematyczne, metafizyczne, takie jak: Religia w obrębie samego rozumu, Metafizyka moralności, Wykłady z etyki – redukują już obowiązki supererogacyjne do obowiązków zwyczajnych.

O tym, że Kant dopuszcza tylko dwuczłonową klasyfikację może świadczyć stwierdzenie zawarte w Religii w obrębie samego rozumu: „Etyce zależy jednak ogólnie na tym, aby dopóki to tylko możliwe nie dopuszczać ani w postępowaniu, ani w charakterach, żadnych rzeczy pośrednich.”[62] Jednoznacznie widać tutaj odrzucenie supererogacji jako moralnej kategorii, jednak więcej twierdzeń Kanta świadczy o przynależności supererogacji do trójczłonowej klasyfikacji. Widać to we Wprowadzeniu do metafizyki moralności, gdzie Kant stwierdza: „Imperatyw kategoryczny, wyrażając obligatoryjny charakter pewnych czynności, jest prawem moralno-praktycznym. (…) imperatyw ów przyjmować może postać nakazu bądź zakazu, wyrażając konieczność uczynienia bądź zaniechania czegoś w formie obowiązku. Natomiast działanie, które nie jest przedmiotem ani nakazu, ani zakazu, byłoby po prostu dozwolone; nie reguluje go żadne prawo ograniczające wolność (…), a tym bardziej żaden obowiązek. Działanie dozwolone pozostaje moralnie obojętne”[63]. Kant zastanawia się, czy tego rodzaju działania w ogóle mogą mieć miejsce, i czy potrzebują zezwolenia prawnego: „Jeśli rzeczywiście tak jest, to prawo to odnosi się tutaj do działań, które w żadnym razie nie są obojętne w świetle prawa; aczkolwiek z punktu widzenia praw moralności podjęcie owego działania nie wymaga żadnych szczególnych uprawnień”[64]. W tej klasyfikacji, jak widać, pojęcie supererogacji zajmuje miejsce poza tym, co nakazane i zakazane, oraz poza tym, co moralne. Jedyne jego uprawnienie do istnienia to uprawnienie prawne, pojęcie supererogacji bowiem z nim nie koliduje.

Analiza obu kwalifikacji działań dokonana przez komentatorów Kanta doprowadza do wniosku, że imperatyw kategoryczny, będący testem na możliwość uniwersalizacji maksymy działania, pozwala oddzielić działania dozwolone od niedozwolonych, a nie nakazane od zakazanych[65]. Dzięki temu można zakwalifikować działania supererogacyjne do klasy działań dozwolonych razem z działaniami nakazanymi, mimo że są one działaniami dobrowolnymi, nie wynikającymi z nakazu, a jedynie z wewnętrznego poczucia obowiązku.

Trudno znaleźć u Kanta możliwość zakwalifikowania obowiązków nadzwyczajnych do klasy działań o moralnym znaczeniu. Według niego bowiem tylko obowiązek wykonywany wedle maksymy działania na rzecz samego obowiązku sprawia, że działanie jest moralnie ważne. W Krytyce praktycznego rozumu dowodzi, że „(…) prawo moralne, tak samo, jak jest formalnym motywem determinującym postępowanie dzięki praktycznemu czystemu rozumowi, i tak samo, jak jest wprawdzie także materialną, ale tylko obiektywną racją określającą przedmioty postępowania pod nazwą dobra i zła, tak samo też jest subiektywnym motywem determinującym, tj. pobudką tego postępowania, ponieważ wywiera wpływ na zmysłowość podmiotu i powoduje uczucie, które ułatwia prawu wywieranie wpływu na wolę.”[66] Pobudka postawy moralnej nie może być zmysłowa, co nie oznacza, że zachowanie pod wpływem uczucia jest złe, jeśli wynikałoby z poszanowania prawa.

Aby pojęcie supererogacji zgadzało się z imperatywem kategorycznym do pierwszej jego formuły należy dodać jedno założenie. Formuła ta brzmi: „Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem” (co przybiera również inną formę: „Postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wolę twą miała się stać ogólnym prawem przyrody”[67]). Mimo że nie możliwe jest zaistnienie powszechnego prawa obejmującego nakaz działań supererogacyjnych, działający mimo wszystko tego chce, ale jest świadom, że nie jest możliwe wprowadzenie tego jako uniwersalnej zasady, ze względu na to, że działania te są przyszłościowe. One są celem, do którego człowiek kroczy w nieskończoność. Potwierdza to następujący fragment Krytyki praktycznego rozumu: „Całkowita zaś zgodność woli z prawem moralnym jest świętością, doskonałością, do której nie jest zdolna żadna rozumna istota [należąca do] świata zmysłów w żadnej chwili swego istnienia. Ponieważ jednak mimo to wymaga się jej jako praktycznie koniecznej, przeto można ją napotkać tylko w idącym w nieskończoność postępie ku owej całkowitej zgodności, i według pryncypiów czystego rozumu praktycznego konieczną jest rzeczą przyjąć takie praktyczne posuwanie się naprzód jako realny przedmiot naszej woli.”[68]

Druga formuła imperatywu kategorycznego: „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy jako środka”[69] nie koliduje z pojęciem supererogacji. Supererogacjonista stanowi wręcz wzór, jak należy traktować innego człowieka. Trzecia formuła: „Wszystkie maksymy na podstawie własnego prawodawstwa mają się zgodnie zjednoczyć w możliwe państwo celów jako państwo przyrody”, na podstawie której Kant zaleca: „Postępuj wedle maksymy członka, który nadaje ogólne prawa dla możliwego tylko państwa celów”[70] również nie jest sprzeczna z pojęciem supererogacji. Według Kanta świat byłby idealny, gdyby każdy człowiek działał wedle zasad sprawiedliwości. Nie byłoby wtedy nędzy i nieszczęścia (poza chorobami i nieszczęściami losu). W takim świecie, uważa Kant, nie byłoby miejsca na dobroczynność, charytatywność lub jakiekolwiek inne supererogacyjne akty[71]. Heyd krytykuje ten pogląd zauważając, że nie można sprowadzać dobroczynności do obowiązkowej sprawiedliwości po pierwsze dlatego, że często charytatywność i dobroczynność pojawia się tam, gdzie zaistnieją okoliczności chorób i nieszczęścia losu, które, jak sam Kant przyznaje, są niezależne od zasad sprawiedliwości lub naszej socjalnej organizacji. Po drugie, nie da się ocenić przypuszczenia, że w idealnym świecie nie byłoby potrzeby charytatywności czy dobroczynności. Jest wielu ludzi, którzy mają dobre powody, by poświęcić się dla dobra innych. Dla nich wielkoduszność jest sama w sobie wartością, którą można wyrazić tylko przez działanie[72]. Uważam jednak, że rozwiązanie problemu jest możliwe, jeśli przyjmie się, że w doskonałym państwie celów charytatywność i dobroczynność wtopiłyby się w system prawny, sprawiając wrażenie, że ich nie ma; pojęcia te nabrałyby nowego charakteru. W państwie celów odnalazłyby spełnienie.

Kant mimo że wyrażał się czasem przychylnie o dobroczynności (uznawał ją za obowiązek niezupełny), odbierał jej jednak wartość i znaczenie moralne: „Być dobroczynnym, gdzie tylko można, jest obowiązkiem, a prócz tego istnieją niektóre dusze tak skłonne do współczucia, że nawet bez jakiejkolwiek innej pobudki próżności lub egoizmu znajdują upodobanie wewnętrzne w szerzeniu radości w swym otoczeniu, a zadowolenie bliźnich, o ile jest ich dziełem, może im sprawiać przyjemność. Twierdzę jednakowoż, że w tym wypadku postępek tego rodzaju nawet zgodny z obowiązkiem i miły, nie ma przecież prawdziwej wartości moralnej, lecz stoi na tym samym stopniu, co inne skłonności.”[73] Gdyby jednak dobroczynność nie wypływała ze „spontanicznej skłonności ku drugiemu człowiekowi (czyli miłości bliźniego), ale z czystego obowiązku: „ileż to wyrzeczeń i zgoła ofiar ponieść musi wówczas nasza pożądliwość”[74]. Supererogacjonista jest osobą, która wprowadza maksymy nadające ogólne prawa dla możliwego państwa celów. Państwo to jest dopiero koncepcją przyszłego państwa, państwa idealnego, a supererogacjonista przedstawia człowieka przyszłości, człowieka idealnego. Można marzyć o państwie celów, patrzeć na ideę takiego państwa jak na horyzont, w kierunku którego ludzkość może dążyć, ale nie może do niego fizycznie dojść. Dla Kanta czyny wykonane zgodnie z obowiązkiem nie są moralnie znaczące w odróżnieniu od czynów wykonanych z obowiązku (czyli wykonanych ze świadomością zobowiązania wobec kogoś): „Nawet skłonność do tego, co jest zgodne z obowiązkiem (np. do dobroczynności), może wprawdzie znacznie ułatwić skuteczność maksym moralnych, ale nie może żadnej wytworzyć.”[75]

Kant obawiać się mógł, że wzięcie na siebie większej odpowiedzialności poprzez podjęcie się działania nie wymaganego przez nakaz, może prowadzić do zaniedbywania podstawowych obowiązków. Nie odrzuca on doniosłości supererogacyjnych czynów, a rozważa jak „uczynić obiektywnie praktyczny rozum także subiektywnie praktycznym”: „(…) to bowiem, co wiedzie do próżnych życzeń i tęsknoty do nieosiągalnej doskonałości, stwarza samych tylko bohaterów powieści, którzy bardzo dumni ze swego uczucia [skierowanego] ku temu, co nadmiernie wielkie, za to uznają siebie za zwolnionych od przestrzegania pospolitej i zwykłej powinności, która wydaje się wtedy mało ważna. Sławienie czynów, z których przebija wielkie, bezinteresowne, współczujące usposobienie oraz człowieczeństwo, jest całkiem godne zalecenia. Ale trzeba tutaj zwracać uwagę nie tyle na wzniesienie duszy, które jest bardzo nietrwałe i przemijające, ile raczej na podporządkowanie serca obowiązkowi, po czym można spodziewać się trwalszego wrażenia, ponieważ wynikają z tego zasady (…)”[76].

Gdyby osoba nie zaniedbująca obowiązków zwyczajnych podjęła się również wykonania nadzwyczajnych, Kant nie powinien mieć jej nic do zarzucenia. Mimo że ideałem Kanta pozostaje wykonywanie tylko i wyłącznie obowiązków zwyczajnych, w państwie celów nie ma już obowiązków nadzwyczajnych, gdyż wtopiły się one w obowiązki zwyczajne. Państwo celów jako ideał jest w ciągłej realizacji; ważna jest umiejętność wyróżnienia tego, co istotne moralnie w tym sensie, że w razie zaniedbania tego, człowiek zdaje sobie sprawę, że jest to godne nagany. Supererogacjoniści wcale nie muszą być pozbawieni takiej umiejętności, ale mają oni dodatkowe potrzeby moralne. Ich wewnętrzne poczucie obowiązku prowadzi ich do wykonywania działań, i w razie ich nie wykonania mają oni wyrzuty sumienia, które takich ludzi trawią z dużo większą mocą, niż tej mocy potrzebowaliby na dokonanie samego czynu. Wiedzą, co jest ich obowiązkiem i umieją odróżniać obowiązki zwyczajne od nadzwyczajnych, przy czym czują powinność wykonania obu ich rodzajów.

Poświęcenie się dla innych jest obowiązkiem niezupełnym łączącym się z obowiązkiem życzliwości (również niezupełnym), bo tylko my możemy zdecydować, jak bardzo się poświęcimy dla innych. Kant podkreśla w Krytyce praktycznego rozumu, że czyny podjęte z wielkim poświęceniem (co nie przeczy istocie czynów supererogacyjnych) oraz tylko dla dobra obowiązku mogą być uznane za chwalebne, przy czym tylko jeśli wszystko wskazuje, że były robione z poszanowania obowiązku, a nie ze wzbudzonych uczuć[77]. To, co nadobowiązkowe, odwraca uwagę od tego, co istotne moralnie.

Powinność etyczna obowiązuje w sposób niezupełny w odróżnieniu od prawa, które obowiązuje w sposób zupełny: „inni bowiem mogą od nas wymagać działań zgodnych z prawem, ale z pewnością nie tego, żeby prawo to stało się naszą wewnętrzną pobudką gwoli tych samych działań”[78]. Powinność etyczną wykonujemy dla zachowania integralności moralnej, co stanowi nasz obowiązek. I mimo że cierpienia, których doznaje człowiek pod wpływem wyrzutów sumienia mają podłoże moralne, to jednak doznaje się ich w sposób fizyczny, tak więc potwierdzają one jego przynależność do sfery jedynie etycznej, nie prawnej[79]. Przymus prawny jest zewnętrzny, przymus etyczny – wewnętrzny.

Niektórzy interpretatorzy Kanta twierdzą, że pojęcie supererogacji da się połączyć u tego filozofa z pojęciem estetycznej wzniosłości, jednak wtedy działanie supererogacyjne nie ma moralnego statusu, lecz quasi-moralny, gdyż działaniom i postawom nadawana jest w takim wypadku pozytywna wartość nie przez to, że wynikają z obowiązku, a z ich pozytywnego oddziaływania na naszą wrażliwość moralną[80]. Kant odróżniał piękno od wzniosłości. Piękno jest symbolem moralności, a poczucie piękna związane jest z zamknietą formą i proporcjonalnym układem wewnętrznym, natomiast poczucie wzniosłości wiąże się z nieskończonością. Według Kanta uczucie moralne, sumienie, miłość bliźniego oraz poszanowanie samego siebie to tylko subiektywne warunki „uczulające nas na pojęcie obowiązku” o podłożu estetycznym. Nie należy tych uczuć traktować jak obowiązki, ale „dzięki nim można go [człowieka] w ogóle do czegoś zobowiązać”[81]. Kantowskie pojęcie wzniosłości bliskie jest jego wizji „bezinteresownego upodobania”, które jest radością z piękna. Jest ono wyrazem braku praktycznego zainteresowania tym, co się pojawia lub jest prezentowane, co znaczy, że bezinteresowne upodobanie niczemu nie służy. Patrząc na dzieła sztuki odczuwamy pewien „smak”, on nam coś komunikuje, przez co albo się czymś gorszymy, albo jesteśmy dla czegoś pełni podziwu. Dla Kanta smak to wyczucie tego, co piękne wewnętrznie i zewnętrznie[82]. On jako pierwszy pokazał, że to, co estetyczne nie zawiera celu, jest samo w sobie celem, jest ideałem wolnym i bezinteresownym. W pewnym sensie pokrywa się to z supererogacją, jednak nie można jej postrzegać jedynie jako przejawu jakiejś formy artyzmu. Może i wzniosłość przebija przez czyny supererogacyjne, ale czyny te nie służą jedynie do oglądania, ale i do działania, a wartość moralną mieć mogą tylko wtedy, kiedy nie będziemy ich trywializować.

Kant wychował się w rodzinie protestanckiej, co może mieć pewne znaczenie w jego podejściu do supererogacji. Co prawda nie zaprzecza on jej istnieniu w taki sposób jak robią to Luteranie, czyli nie wskazuje metafizycznej niemożności robienia więcej niż wymaga Bóg, ale wpływ protestantyzmu na jego tok myślenia widać choćby w rygoryzmie moralnym obowiązku, który prowadzi go do zaprzeczenia supererogacji[83]. Według Heyda nie można jednoznacznie określić Kanta jako antysupererogacjonisty, gdyż pewne jego pisma kryją bardziej pojednawcze podejście wobec moralnych działań, które nie mogą być uważane za obowiązki, i odkrywają tendencję do uznawania wartości pewnych supererogacyjnych ideałów.

Moralność według Kanta mówi, co powinniśmy robić, nakazuje postępowanie z obowiązku w myśl maksymy, która mogłaby stać się prawem dla wszystkich istot rozumnych. Obowiązki supererogacyjne nie zaliczają się w prosty sposób do obowiązków moralnych, gdyż za bardzo wybiegałyby w czasie ze swymi wymogami moralnymi. Każdy obyczaj może ulec zmianie, na przykład wtedy, gdy po jakimś czasie stwierdzi się jego barbarzyński charakter. Tradycja nie koniecznie niesie ze sobą mądrość.

Obowiązki nadzwyczajne często mają tylko charakter tymczasowo supererogacyjny, stanowią one bowiem skok w przyszłość, są przykładem, przez wzięcie którego ludzie mogą zmienić tok historii. Tego typu obowiązki z nadzwyczajnych po pewnym czasie przechodzą w zwyczajne, z sankcji wewnętrznej nad ich obowiązywaniem zaczyna stać sankcja zewnętrzna. Czy dziś wyobrażamy sobie w cywilizowanym kraju ludożerstwo? Albo palenie na stosie kobiet, które wydają się być czarownicami? Kiedyś tylko patrzący w przyszłość supererogacjoniści sprzeciwiali się temu, na co przyzwalało, albo za czym wręcz obstawało, całe społeczeństwo. Supererogacjonista jest protagonistą nowej epoki.

Niektóre z obowiązków supererogacyjnych są obowiązkami uniwersalnie supererogacyjnymi. Stanowią wzór do multiplikowania przykładów supererogacji w każdej sytuacji historycznej. Te uniwersalnie supererogacyjne obowiązki to ideały supererogacyjne, do których każdy może dążyć jako istota ludzka będąca w swej naturze dobra, np. ratowanie tonącego, pomoc biednym, stawanie w obronie niewinnych. Tego typu obowiązki nigdy nie przyjmą charakteru bieżących obowiązków, zawsze będą nadobowiązkowe, zawsze bowiem narażanie własnego życia w imię innych ludzi lub w imię jakiejś sprawy, będzie bohaterstwem. Obowiązki nadzwyczajne potrafią przybrać skomplikowaną formę, i wtedy nawet w ocenie, nie tylko w czynie, ludzie wykazują wahanie co do możliwości podjęcia się tego zadania. Przykład stanowi pomoc innym ze świadomym narażeniem własnego życia.

Ważną rolę w odnalezieniu supererogacji u Kanta odegrać może jego pojęcie woli. Kant odróżnia wolę arbitralną – subiektywną (zwierzęcą, która determinuje przez samą skłonność, oraz ludzką, która jest pobudzana przez skłonność, czyli przez impulsy zmysłowe, ale nie jest przez nią determinowana) od woli jako takiej – obiektywnej. Wola subiektywna i wola jako taka (obiektywna) są postaciami władzy pożądania. Mówiąc o woli subiektywnej odnosimy się do działania, jeśli wola ta nie jest determinowana przez pobudki, to jest ona wolna. Na obowiązek można patrzeć z punktu widzenia czysto rozumowego, a następnie antropologicznego, ten drugi wymiar umożliwia klasyfikację moralnych uczynków już z subiektywnego punktu widzenia. Supererogacjoniści nie koniecznie odrzucają postulat, że obowiązek jest moralną koniecznością, jednak perspektywa patrzenia na obowiązek zawsze jest subiektywna[84].

We Wprowadzeniu do metafizyki moralności mówi: „Skoro tedy rozum praktyczny wpływać ma na władzę pożądania, to pojęcie woli nie może się wyczerpywać w samej chęci czegoś i zawierać musi także wolę arbitralną, która – w tej mierze, w jakiej okazuje posłuszeństwo władzy czystego rozumu – staje się wolną wolą arbitralną. (…) Wolność, jaka staje się wówczas jej udziałem, zakłada wobec tego oczyszczenie jej pobudek ze wszelkiej domieszki zmysłowości; niemniej taki stan rzeczy odpowiadałby dopiero wolności w sensie negatywnym. Aspekt pozytywny zakłada tymczasem, że czysty rozum może być sam w sobie i dla siebie rozumem praktycznym, co wszak zachodzić może tylko pod tym warunkiem, że maksyma przyświecająca danej osobie we wszelkich jej działaniach nadaje się do tego, by wystąpić jako prawo powszechne.”[85] W Krytyce praktycznego rozumu dodaje: „skłonność bowiem nie tylko wcale nie mogłaby być przydatna dla powszechnego prawodawstwa, ale, co więcej, w formie powszechnego prawa musiałaby unicestwić samą siebie”, a „Wola wszystkich (…) nie ma wówczas jednego i tego samego przedmiotu, lecz każdy ma swój”[86].

Myślę, że nie można sprowadzać obowiązków supererogacyjnych do czynów powziętych poprzez wolę subiektywną, są one bowiem wynikiem nie tylko skłonności, ale również świadomego wyboru. W innym wypadku nie miałyby nic wspólnego z poświęceniem, a poświęcenie w tego typu obowiązkach jest kwestią kluczową. Obawiam się, że Kant postrzegał działania supererogacyjne jako działania podejmowane z ryzykiem utraty własnej godności na rzecz innych, a nie jako świadomy wybór o podłożu empatycznym. Ktoś, kto podejmuje się obowiązków supererogacyjnych, by nadać im status chwalebnych czynów musi mieć świadomość, że nie jest to jego zwykły obowiązek, nie może ślepo rzucać się pod wpływem emocji na pomoc jakiejś osobie. Trzeba dołączyć do empatii refleksję nad własnym uczynkiem. Motywu działania supererogacyjnego nie może stanowić przeświadczenie, że jest się na tyle słabym człowiekiem, że jakakolwiek okoliczność, w której dostrzeże działanie bohaterskie musi być okolicznością jego śmierci. Nie ofiara, a pan swego losu, ma szansę zostać świętym lub bohaterem: „Wszelako wolność wewnętrzna wymaga spełnienia dwóch warunków: otóż ten, kto ją posiada, musi być w każdym przypadku sam sobie mistrzem i panem, umiejącym trzymać w ryzach własne afekty tudzież skłonności. Musi on tedy panować nad swoim usposobieniem, które w nich właśnie najchętniej dochodzi do głosu; wówczas dopiero staje się ono szlachetne; natomiast poddanie się skłonnościom czyni z niego istotę podłą i nikczemną”[87].

Przejdę teraz do zagadnienia podziału obowiązków według kryterium skłonności. Pozwala ono zakwalifikować obowiązki supererogacyjne do jednej z dwóch grup w ten sposób podzielonych obowiązków. Kant dzielił obowiązki wedle dawnej tradycji, rozpoczętej już przez stoików, na zupełne (obowiązki powinności doskonałej) i niezupełne (obowiązki powinności niedoskonałej)[88]. Dawniej z  obowiązkami zupełnymi łączyło się kryterium „wymuszalności”. Kant od tego kryterium odchodzi nadając im kryterium prawomocności, czyli kryterium obowiązywania bezwyjątkowego. Dla Kanta obowiązki zupełne w odróżnieniu od niezupełnych nie dopuszczają żadnego wyjątku na korzyść skłonności, zachowują doniosłość dla wszystkich działających, przykładem takiego obowiązku jest powstrzymywanie się od fałszywej obietnicy, od przemocy i gwałtu. Obowiązki zupełne dzielą się na obowiązki względem siebie (zakaz samobójstwa) i względem innych (zakaz kradzieży)[89]. Obowiązki niezupełne wynikają z tego, że jesteśmy nie tylko istotami racjonalnymi, ale jesteśmy także istotami niesamowystarczalnymi, a przez to wrażliwymi na zadawanie sobie nawzajem krzywdy, są to wybiórcze obowiązki, nie dotyczą wszystkich. Te obowiązki również dzielą się na obowiązki względem siebie (rozwijanie swych talentów) oraz na obowiązki względem innych (nie zaniedbywanie osób w potrzebie). Nie da się nieść pomocy wszystkim na wszelkie możliwe sposoby, ani nie da się rozwijać wszystkich swych talentów, stąd też nie można chcieć, żeby maksyma tego działania była wyniesiona do ogólności prawa w odróżnieniu od maksymy działania przez wzgląd na obowiązek zupełny[90].

W Metafizyce moralności poza prezentacją swojego systemu filozoficznego, Kant wskazuje różnice między obowiązkiem cnoty (czyli obowiązkiem ściśle moralnym) a  obowiązkiem prawnym (obowiązkiem ściśle jurydycznym)[91]. Nie da się zaliczyć obowiązków natury jurydycznej do obowiązków zupełnych, a obowiązków natury etycznej do niezupełnych. Jak mówi W. Kersting, komentator Kanta, obowiązki cnoty wskazują cele obligatoryjne, czyli stanowią relację między zasadą a maksymą. Natomiast w przypadku obowiązków niezupełnych relacja ta jest nieokreślona, gdyż cel jest obligatoryjny i określony, ale jego realizacja zależy od czynników subiektywnych[92]. Zbiór obowiązków niezupełnych pokrywa się ze zbiorem obowiązków cnoty, natomiast zbiór obowiązków zupełnych obejmuje nie tylko obowiązki jurydyczne, ale również obowiązki etyczne, które nie są obowiązkami cnoty. Świadczy to o tym, że nie można zamiennie traktować nazw obowiązków zupełnych z jurydycznymi, a niezupełnych z obowiązkami cnoty. Kant twierdzi, że ze względu na ułomność ludzkiej natury obowiązek wobec siebie jest z uwagi na stopień szeroko zakreślony i niezupełny, natomiast z uwagi na jakość – ścisły i zupełny. Przyznaje on także, że człowiek jest tym bardziej cnotliwy, im bardziej stara się spełniać obowiązki niezupełne: „Do obowiązków niezupełnych zaliczają się przeto wyłącznie te powinności, które wypływają z cnoty. Ich spełnienie stanowi moralną zasługę, a więc czegoś przysparza; natomiast wykroczenie przeciw nim – choć nie musi być zaraz piętnowane jako przewina bądź szkoda – posiada zerową wartość moralną, wyjąwszy naturalnie okoliczność, gdy podmiot uczyniłby z takiej praktyki regułę dla swego postępowania.”[93]. Podaje on w Uzasadnieniu metafizyki moralności przykłady, na których widać, że często chcemy czynić coś, co ciężko byłoby nam uznać za powszechne prawo, nie wolno nam bowiem robić wyjątków w stosowaniu się do maksymy woli. Jeden z przykładów mówi o tym, że nie możliwe jest wprowadzenie powszechnego prawa zabraniającego współczucia i życzliwości, gdyż nie jest możliwe chcieć, żeby panowało takie prawo przyrody: „Trzeba móc chcieć, żeby maksyma naszego czynu stała się prawem ogólnym: oto kanon normujący moralną ocenę czynu w ogóle”[94]. Stwierdza: „Im bardziej niezupełny obowiązek, tzn. im mniej ścisła jest moc wiążąca człowieka do określonego postępku, a przy tym: im bardziej poczuwa się on wewnętrznie do ścisłego przestrzegania swego obowiązku (lub też prawa), tym bardziej doskonały moralnie wyda się jego czyn (wypływający tutaj z cnoty)”[95]. Innym przykładem, na jakim bazuje Kant jest zachowanie swego życia: jest ono obowiązkiem, a nadto każdy człowiek ma jeszcze do tego bezpośrednią skłonność. Działamy moralnie tylko wtedy, gdy zachowujemy swe życie ze względu na obowiązek, a nie wtedy, gdy zachowujemy życie powodowani skłonnością. Utrzymywanie życia przez skłonność jest działaniem zgodnym z obowiązkiem. Nie jest moralnie złe w odróżnieniu od samobójstwa, które jest przeciwne zarówno działaniu w imię obowiązku jak i zgodnemu z obowiązkiem, ale nie jest też moralnie dobre. Takie działania Kant nazywa legalnymi, neutralnymi moralnie. Uważam, że rzadko można spotkać osoby, które stoją przed wyborem, czy odebrać sobie życie, a Kant często podaje skrajne sytuacje, w jakich ludzie się odnajdują jako przykłady, według niego, sytuacji codziennego życia przeciętnego człowieka.

Dla Kanta działanie z obowiązku wymaga poświęcenia skłonności naturalnych. Od tego, jak duże jest poświęcenie, zależy wartość moralna. Czyli, im mniejszą mamy skłonność do działania z obowiązku, tym więcej przeciwieństw musimy przezwyciężyć i tym większa jest wartość takiego działania. Z tego wynika, że najbardziej moralne czyny może podejmować ten człowiek, którego skłonności są najbardziej przeciwne obowiązkowi. Ktoś, kto będzie pomagał ludziom z natury posiadając taką chęć, nie działa moralnie. Kant uważa, że czyny motywowane skłonnością naturalną w najlepszym razie mogą być tylko zgodne z obowiązkiem, a nigdy tożsame z czynami podejmowanymi w jego imię.

Co jest wspólne kategorii supererogacji i kantowskiej etyce obowiązku to z pewnością to, że bez względu na skutek, podjęte czyny jedynie ze względu na dobre motywy, są czynami moralnymi. Nonkonsekwencjalistyczne poglądy Kanta widoczne są w Uzasadnieniu metafizyki moralności. Mówi on na przykład: „tylko samo przedstawienie prawa, które co prawda występuje jedynie w istocie rozumnej, wtedy, kiedy ono, a nie oczekiwany skutek, jest pobudką woli, może stanowić to szczególne dobro, które nazywamy moralnym i które znajduje się już w samej osobie według niego postępującej, a nie po skutku dopiero należy się go spodziewać”[96]. Gdzie indziej tkwi istota dobra według Kanta, gdzie indziej według utylitarystów: dla Kanta dobro tkwi w motywach, dla utylitarystów w namacalnych skutkach. Utylitarysta liczy na skutki użyteczne; nieudolne próby pomocy komuś uzna za nie zrealizowane moralnie czyny zamiast za czyny dobre, które za sam fakt posiadania odpowiednich motywów, mających na celu dobro innych, powinny być za takie uznane.

Czym innym jest obowiązek dla Kanta, czym innym dla supererogacjonistów. Kant łączy pojęcie obowiązku z pewnym przymusem, obowiązek jest pewną formą konieczności. Mówi: „A zatem prawo moralne, tak samo, jak jest formalnym motywem determinującym postępowanie dzięki praktycznemu czystemu rozumowi, i tak samo, jak jest wprawdzie także materialną, ale tylko obiektywną racją określającą przedmioty postępowania pod nazwą dobra i zła, tak samo też jest subiektywnym motywem determinującym, tj. pobudką tego postępowania, ponieważ wywiera wpływ na zmysłowość podmiotu i powoduje uczucie, które ułatwia prawu wywieranie wpływu na wolę”[97]. Nie musi ten pogląd kolidować z pojęciem supererogacji, jeśli uznamy, że supererogacjoniści nie sprzeciwiają się prawu moralnemu, a popierają je, zauważając jednak dodatkowe możliwości jego wypełniania nie sprzeciwiające się sprawiedliwości, a jedynie sprawiające, że świat jest lepszy. Na ich subiektywny motyw wpływa prawo moralne w mocniejszy sposób niż na zwykłego człowieka, jest tak dlatego, że spostrzegają oni możliwość rozwinięcia zasad do szerszych, obejmujących większy zakres obowiązków. Supererogacjoniści w sposób nie sprzeczny z logiką rozszerzają zakres obowiązków jednocześnie akceptując zastane prawo. I nie robią tego, jak im zarzuca Kant, dla „wyłudzenia pochlebstw”[98].

Kant stroni od motywu, jakim byłyby w określonej sytuacji wzbudzone uczucia, kojarząc je ze skłonnościami, np. wobec bliskiej rodziny, albo wobec osoby dla nas atrakcyjnej. W Krytyce praktycznego rozumu stwierdza: „Wola zaś, której maksyma ulega wpływom tego uczucia, nie jest czystą wolą, która zmierza tylko do tego, w czym czysty rozum sam przez się może być praktyczny”[99]. Według niego powinniśmy postępować wbrew skłonnościom, i tylko przez wzgląd na obowiązek. Pokazując rygorystyczny charakter obowiązku, Kant mówi: „Obowiązek ma być praktycznie bezwarunkową koniecznością czynu; musi więc być ważny dla wszystkich rozumnych istot (…). Natomiast to, co wyprowadzamy tylko ze szczególnej przyrodzonej zdolności człowieka, z pewnych uczuć i skłonności (…) może służyć wprawdzie za maksymę, ale nie za prawo, za subiektywną zasadę, taką, iż mamy pociąg i skłonność, by móc postępować wedle niej, ale nie za zasadę  obiektywną, wedle której postępować byłoby nakazane, chociażby sprzeciwiał się temu wszelki nasz pociąg (…)”[100].

Bohaterowie czy święci, czyli osoby podejmujące się wyzwań stawianych przez ich nadzwyczajne poczucie obowiązku, często działają dla dobra osób, których zupełnie nie znają, w tym dla osób odrzuconych przez różne grupy społeczne (dla ludzi ubogich; śmiertelnie chorych), narażając się na odrzucenie przez otoczenie. Działają tylko ze względu na dobro tych, którzy nic w zamian im nie ofiarują, nie oczekując żadnej zapłaty i zdając sobie sprawę, że mimo iż jest to czyn chwalebny, to wielu ludzi jest na to ślepych, i nie koniecznie zrozumie ich motywy, wielu wręcz stwierdzi, że ci bohaterowie czy święci mają nie zrozumiałe uczucia wobec tych, do których cała reszta się odwraca. Bohaterowie czy święci czują, że muszą zrobić zaradzać problemom naszej cywilizacji. Nie zamierzają zamykać na nie oczu udając, że ich nie ma lub obrażając się na los, że je nam zszykował. Oni nie tylko chcą pomóc w danej sytuacji, trudnej sytuacji: oni też chcą chcieć, nie wstydzą się udzielać pomocy.

Kant nie uznawał osób wykonujących obowiązki nadzwyczajne za odpowiedni wzór do naśladowania bojąc się ich uległości względem skłonności. W Uzasadnieniu metafizyki moralności stwierdza: „Nie można by się też moralności gorzej przysłużyć, jak chcąc ją wyprowadzić z przykładów. Albowiem każdy przykład, który ma mi ją przedstawiać, musi sam wprzód zostać oceniony według zasad moralności, czy też jest godzien służyć za pierwotny przykład, tj. za wzór, nie może zaś bynajmniej dostarczyć z góry jej pojęcia. Nawet Świętego z Ewangelii musimy najpierw porównać z własnym ideałem moralnej doskonałości, zanim go za takiego uznamy.”[101] Uważam, że drugie zdanie przytoczonego cytatu nie wyklucza się ze stwierdzeniem, że wzory zachowań prezentowane przez nadzwyczajne jednostki wnoszą wartości pozytywne do moralności; nie można negować ich roli, ale oczywiście trzeba poddać krytycznej analizie własnego rozumu, by nie ślepo, a z rozwagą iść za przykładem. Może jednak powinny te czyny zyskać rangę moralnych ze względu na to, że nie są to jedynie pożądania pierwszego stopnia, ale również drugiego, czyli z namysłem nad swym chceniem niesienia pomocy.

Jak pisze Heyd, Kant boi się fanatyzmu moralnego[102], który upatruje w pasji robienia czegoś nie nakazanego, a podejmowanego z podejrzanie wielką chęcią. Kant twierdzi, że obowiązki nadzwyczajne podejmowane są z próżnego samouwielbienia lub po to, aby szczycić się zasłużoną wartością danego czynu[103]. W Metafizyce moralności mówi, że cnota objawia się w sile człowieka w wypełnianiu jego obowiązku wedle maksymy, a „obieranie sobie za maksymy działań, które już same z siebie odznaczają się prawością, stanowi rygor, jaki nałożyć może na nas jedynie moralność”[104]. Czyny supererogacyjne są szczególnie chwalebne nie ze względu na treść, rezultat, ani relację do obowiązku, ale ze względu na trudne warunki, w jakich człowiek je  wykonuje: „Można jednak poczytać mu za dobre skutki czynów chwalebnych, podobnie jak za złe – skutki czynów stojących w kolizji z prawem. Stopień, w jakim podmiot sam przypisać sobie może dobry uczynek, zależy od skali przeszkód, jakie napotkał na drodze do jego spełnienia. Im większe są przeszkody naturalne (zmysłowość), a mniejszy opór moralny (przed spełnieniem obowiązku), tym większą zasługę można będzie przypisywać podmiotowi jako sprawcy dobrego uczynku; za przykład niech służy tutaj poświęcenie, z jakim przychodzi się z pomocą obcemu człowiekowi, który znalazł się w śmiertelnej opresji”[105].

W tym samym dziele Kant mówi coś, co może stanowić trop prowadzący do odnalezienia obowiązków nadzwyczajnych, a mianowicie, że istnieją w etyce takie obowiązki, do których inni nie mogą nas zmuszać[106]. Powiększa więc zbiór obowiązków o takie, na które nikt nie może nałożyć prawa powszechności, nikt nie może bowiem oczekiwać, by inni czynili dla niego więcej niż on sam ma obowiązek wobec innych czynić. Jeśli chodzi natomiast o „czyniących więcej”, nie tylko nie mają oni prawa wymagać od innych nadobowiązkowości, ale również nie powinni oni oczekiwać wdzięczności. Czyn jest tym bardziej chwalebny im więcej wymaga wyrzeczeń[107]. Wyrzeczenie się nagrody za wykonywany czyn to kolejny warunek tego typu czynów.

Problem wdzięczności rozważa Jean Baudrillard. W Pakcie Jasności zastanawiając się nad kwestią Dobra i Zła Baudrillard stwierdza, że nigdzie nie istnieje definicja Dobra, podobnie jak nie istnieje dla wszystkich jasna definicja szczęścia[108]. Stąd to, co dobre, czasem staje się złe: „Paradoks ten może osiągnąć szczyt w moralnym nakazie wdzięczności wobec innego za Zło, które nam wyrządził. Ilustruje go ta japońska opowieść, wspaniała, lecz trudna do przyjęcia z punktu widzenia naszej moralności – o kobiecie, która rezygnuje z ratowania życia tonącego dziecka, gdyż – jak mówi – ‘byłbyś mi winien tak wielki dług wdzięczności, że całego twojego życia nie wystarczyłoby, żeby go spłacić’”[109]. Sądzę, że przykład ten pokazuje, iż nie można przyjąć konsekwencjalizmu za filozofię traktującą o dobru, i tylko intencje decydują, czy czyn jest rzeczywiście dobry. Baudrillard nie doszedłby do przedstawionego powyżej paradoksu, gdyby ograniczył się do analizy intencji, która stanowi o tym, czy czyn jest dobry, czy zły. Jeśli kobieta rzeczywiście chce pomóc, to nie może myśleć o wdzięczności, jaka miałaby ją czekać za uratowanie czyjegoś życia, a jedynie o tym, jak pomóc; nie o skutkach, a o przyczynach, powinna poddać się analizie uczuć, jakie ją kierują ku ratowaniu tonącego, i tego, czy jest w stanie przejść do porządku dziennego po tym, jak przez brak podjęcia działań w sytuacji krytycznej przyczyni się do czyjejś śmierci.

Jeśli ktoś podchodzi do obowiązków nadzwyczajnych w opisany w powyższym przykładzie sposób, to zupełnie przeistacza ich formę zaprzeczając jednej z głównych przesłanek supererogacji, mianowicie bezinteresowności. Wtedy rzeczywiście to, co dobre stałoby się złe. Obowiązek supererogacyjny spełniać należy ze względu na sam obowiązek, który tym się różni od zwyczajnych obowiązków, że wynika on z subiektywnego poczucia obowiązku wobec czynu, co sprawia, że czyn ten jest wyjątkowy w swej nie popularnej postaci, a jednak, każdy przyzna – chwalebnej.

Rozróżnienie między złem a dobrem inaczej przedstawia się u zwolenników trójczłonowej klasyfikacji działań, a inaczej u zwolenników dwuczłonowej klasyfikacji[110]. U tych pierwszych  kategorie te są dychotomiczne, a drugich kategorie te są w stosunku do siebie w relacji kontinuum, czyli zło i dobro jest stopniowalne.

W kantowskiej filozofii podejmując odpowiednie kroki, człowiek staje się w łańcuchu przyczynowo-skutkowym odpowiedzialnym za zło lub dobro wynikłe w danej sytuacji. Uważam, że nawet jeśli nie udałoby się uratować tonącego, to za sam fakt chęci pomocy przerodzonej w czyn, czyli przez rzucenie się tej osobie na ratunek, nasze działanie jest dobre. Pisząc o dobru i złu Kant wiąże te pojęcia z władzą pożądania: „To, co powinniśmy nazywać dobrym, musi być według sądu każdego rozumnego człowieka przedmiotem władzy pożądania, a zło w oczach każdego przedmiotem wstrętu; do wydania takiego sądu potrzeba zatem oprócz zmysłu jeszcze rozumu”[111]. Władza pożądania ma więc człowieka naprowadzać na dobro, jest ona jakby zalążkiem intuicyjnego poznania dobra i zła weryfikowalnego przez rozum. W Uzasadnieniu metafizyki moralności odrzucając etykę opartą na skłonnościach Kant stwierdza: „Natomiast taka etyka mieszana, składająca się z pobudek uczuć i skłonności, a zarazem z pojęć rozumowych sprawia, ze człowiek staje się chwiejny w obliczu pobudek, które nie dadzą się podciągnąć pod żadną zasadę i mogą prowadzić tylko całkiem przypadkowo do dobrego, częściej jednak także do złego”[112]. Jednak przyznać trzeba, że kobieta z opowieści przedstawionej przez Baudrillarda, mimo że przedstawiała sobie jedynie racjonalne przesłanki swego postępowania postąpiła ewidentnie źle. Nie jest tak, że współczucie dla czyjegoś cierpienia jako skłonność, prowadzi częściej do złego. Nasza skłonność pomocy ludziom oczywiście często prowadzi do dobra, jednak nie chodzi nawet tutaj o kierunek naprowadzający na dobro, a kierunek, z jakiego to dobro pochodzi.

 

 3. Utylitarystyczne ujęcia supererogacji

 Główną zasadę utylitarystów stanowi zasada maksymalizacji przyjemności, korzyści czy szczęścia dla możliwie największej grupy ludzi. Zasada ta podważa wszelkie normy moralne i inne wartości (w tym wartość osoby ludzkiej), co zupełnie nie godzi się z etyką obowiązku Kanta. Ogólna suma użyteczności stanowi najważniejszą ocenę dokonanego czynu, co oznacza, że nie ważne są ani intencje, ani motywy, a jedynie skutki danego czynu.

Utylitaryzm przyjmuje różne postacie. Utylitaryzm negatywny z natury swej daje miejsce dla supererogacji, odróżnia wyraźnie to, co jest absolutnie złe, co jest krzywdą, czy nieszczęściem, od przeciwieństwa tego zła; wskazuje, że wrażliwość na czyjeś cierpienie może prowadzić do działań je wypleniających. Jak mówi Hare, utylitaryzm negatywny „uwzględnia tylko krzywdy”, a pozytywny „w swej kalkulacji uwzględnia tak dobrodziejstwa, jak i krzywdy”[113]. Ten drugi rodzaj utylitaryzmu robi ogólny rachunek dobra i zła, dokonuje wyboru między mniej wyraźnym a gorszym złem, ten pierwszy dostrzega nawet  najmniejsze zło jako zło, nie robi prostego rachunku utylitarystycznego, dodaje bowiem wrażliwość na czyjeś cierpienie do liczb kalkulujących (np.: ilość osób poszkodowanych a uratowanych). Utylitaryzm negatywny wskazuje ubytki szczęśliwości, i nakazuje je odbudowywać, w odróżnieniu od pozytywnego widzi, że bardziej naglące jest zmniejszenie cierpienia niż zwiększenie przyjemności[114].

Z uwagi na normy moralne i związany z nimi zakres użyteczności, utylitaryzm dzieli się na utylitaryzm czynów i utylitaryzm reguł. Wyznawcy utylitaryzmu czynów, jak np. J. S. Mill, czy J. Bentham, głoszą, że metoda utylitarystyczna powinna wychodzić od konkretnych, moralnych lub niemoralnych, zachowań i z nich wydobywać zasady. Decydującym kryterium dobra tego utylitaryzmu jest suma korzyści wynikająca z danego czynu dla większej liczby ludzi. Istotna jest tu znajomość związków przyczynowo-skutkowych między ciągami zdarzeń. Albowiem ważne są tu nie intencje, a wyłącznie skutki czynu. Człowiek jest odpowiedzialny moralnie tylko za skutki czynu. Wyznawcy utylitaryzmu reguł głoszą, że czyn jest dobry wtedy, gdy zasada utylitarystyczna może być zaakceptowana przez wszystkich, czyli gdy może stać się powszechną regułą działania. Próbują oni przeciwstawić się konsekwencjalizowi poprzez budowanie formalistycznej etyki. Według nich moralną doniosłość mają tylko reguły moralnie wiążące, takie jak prawdomówność, dotrzymywanie przyrzeczeń, obietnic i zobowiązań. Uważają, że najpierw powinno się określić normy i dopiero na ich podstawie określać, jakie czyny są dopuszczalne. Według Sidgwicka tego typu utylitaryzm  niesie ze sobą wymóg publicznego respektowania zastanych reguł moralnych, ponieważ sprzyja to bardziej maksymalizowaniu użyteczności niż indywidualne, każdorazowe próby stosowania się do tych zasad. Jest tak dlatego, bo każdy człowiek ma inną zdolność abstrakcyjnego myślenia. Czyn jest bardziej użyteczny wówczas, gdy go przestrzegamy, niezależnie od bezpośrednich skutków działania. Wartość intencji jest sprawą drugorzędną, ważna jest tylko legalność czynu.  Na gruncie tego utylitaryzmu znaleźć można miejsce dla supererogacji, ze względu na to, że zachowanie zgodne z regułą spełniającą kryterium powiększania globalnej sumy pożytku nie przysporzy takiej ilości pożytku, co akt moralnie słuszny, czyli pociągający za sobą moralnie wartościowe następstwa, mimo że nie byłby to akt dyktowany przez regułę (czyli akt obowiązkowy). Przedstawicielem takiego rodzaju utylitaryzmu jest Craig K. Ihara. Obowiązki supererogacyjne określa on mianem „zasad pozytywnie wzmacniających”, przypominają one według niego rady ewangeliczne i przekazują tyle samo, co „zasady negatywnie wzmacniające”, które regulują obowiązki i zobowiązania, czyli wymagają określonych typów zachowań z negatywnym wzmocnieniem i moralnym napiętnowaniem[115]. To rozróżnienie zasad ma nieść podpowiedź, jak odróżnić zbyt wygórowane wymagania moralne od właściwych. Twierdzi on, że lęk i poczucie winy towarzyszące nie wykonaniu obowiązku są trafne, o ile ktoś nie myli tego z supererogacją, czyli o ile „trafnie określa swoją sytuację”[116]. Wyrzuty sumienia mają się więc pojawiać w momencie, gdy nie wykonamy właściwych obowiązków. Sądzę jednak, że ludzie mogą mieć wyrzuty sumienia w różnych sytuacjach, więc ciężko jest uogólniać tę zasadę. Niektórzy wcale nie czują wyrzutów sumienia, nawet gdy nie wykonają podstawowych obowiązków, i jeśli je wykonują, to z poczucia obowiązku narzuconego z zewnątrz, z potrzeby bycia zaakceptowanym przez społeczeństwo, a brak takiego poczucia akceptacji, czyli poczucie zagrożenia w świecie społecznym, nie może być określone mianem wyrzutów sumienia, choć może być podobne w swych objawach. Każdy ma inne życie wewnętrzne i nie można mylić zagrożenia sankcji jurydycznej z etyczną, wyrzuty sumienia stanowią sankcję wewnętrzną, każdy jest mniej lub bardziej wrażliwy na ludzkie cierpienie i z tego powodu każdy ma wyrzuty sumienia w innym momencie czując, że powinno się jakoś pomóc potrzebującemu człowiekowi. Są i takie osoby, które mogą przejść obok potrzebującego nie zauważając jego potrzeb, nawet w sytuacji, gdy ta osoba jest w polu ich widzenia. To że ktoś patrzy, nie znaczy, że widzi.

Ze względu na to, w czym utylitaryści upatrują najwyższe dobro, utylitaryzm dzieli się na utylitaryzm hedonistyczny i idealny. Mill i Bentham są przedstawicielami utylitaryzmu hedonistycznego. Według nich celem człowieka jest szczęście rozumiane jako przyjemność. Na pochwałę zasługują te czyny, które przyczyniają się do wzrostu przyjemności możliwie największej liczby osób. Według Benthama celem jest największa ilość przyjemności największej ilości istot. Mill natomiast dzieli przyjemności na wyższe i niższe, czyniąc tym samym hierarchię jakościową przyjemności. Przedstawicielem utylitaryzmu idealnego jest G. E. Moore. Według niego najwyższe dostępne dla człowieka dobro tkwi w kontemplacji piękna i podziwie dla szlachetnych czynów. Słuszność czynu nie jest związana z największym szczęściem ogółu, ale z sumą dobra w ogóle.

Antysupererogacjoniści twierdzą, że to, co chwalebne, nie jest zarazem słuszne, wysnuwając stąd wniosek, że nie może istnieć kategoria chwalebności. Często opierają się oni na trójczłonowej klasyfikacji działań, wedle której każde działanie można zaklasyfikować do odpowiedniej grupy: albo do działań nakazanych, albo zakazanych, albo moralnie obojętnych[117]. Reakcją na tak niesprawiedliwy podział (niesprawiedliwy, albowiem wykluczający supererogację z klasyfikacji działań moralnie istotnych) był artykuł J. O. Urmsona, Saints and Heroes. Autor tego artykułu zauważa nową, czwartą klasę czynów, a mianowicie czynów dokonywanych przez świętych i bohaterów. Opisuje różne typy sytuacji wraz z typami świętych i bohaterów wskazując ich „moralną wyższość” nad innymi podmiotami: święci i bohaterowie poświęcający się tam, gdzie inni ludzie nie wzięliby na siebie obowiązku działania; święci i bohaterowie spełniający swój obowiązek bez poczucia poświęcania się; święci i bohaterowie biorący na siebie odpowiedzialność za czyny, które wykraczają daleko poza obowiązek[118]. Ta „moralna wyższość” supererogacyjnych czynów jest krytykowana jako nieuzasadniona, jako że dopóki nie jest wyznaczona granica obowiązku, nie można mówić, że coś jest wyższe moralnie[119]. Urmson odwołuje się do intuicji. Twierdzi, że można wyczuć w naszym działaniu, co nie jest naszym obowiązkiem. To jednak prowadzi do subiektywizmu, bo każdy ma inne intuicje, a ludzkie intuicje czasem są zupełnie ze sobą nie korelatywne. Jednak Urmson chce łączyć subiektywną intuicję z obiektywną oceną czynu wychodzącego ponad to, co należne. I mimo że można się czasem mylić w ocenie jakiegoś czynu nie oznacza to zarazem, że trzeba odbierać status moralny czynom „nadgorliwym”. Wnioskuje on jako utylitarysta, że dla społeczeństwa lepiej jest czynić więcej niż jest się zobowiązanym. Zwykłe obowiązki opierają się na bardzo silnej sankcji społecznej, są one bowiem obowiązkami zewnętrznymi. Sankcja ta w odróżnieniu od sankcji, jaka stoi za obowiązkami nadzwyczajnymi, jest zewnętrzna. Za obowiązkami drugiego rodzaju, czyli obowiązkami subiektywnymi, stoi sankcja wewnętrzna, jaką stanowi sumienie. Według tego filozofa postawy i uczucia można kształtować. Czyny heroiczne czy świętobliwe, są czynami, których wykonanie jest dobre, ale ich nie wykonanie nie jest złe. Święci czy bohaterowie nie mogą wymagać od innych tego, czego sami się podejmują, a co stoi ponad tym, co jest wymagane przez społeczeństwo. Święty tym różni się od zwykłego człowieka, że posiada nadzwyczajną samokontrolę paralelną do tej, którą posiada bohater. Stąd czyny święte wypływają z cnoty samokontroli. Podczas gdy zwykły człowiek dba o własny interes i podąża za tym, czego pożąda, bohater czy święty odznacza się niezwykłą odwagą porzucania swych pożądań[120]. Urmson twierdzi, że nazywając czyn obowiązkowym, sprawiamy tym samym, że jest on wymagany, trzeba więc być ostrożnym w orzekaniu o obowiązkowości czynów[121]. To założenie jest krytykowane przez jego niektórych następców, m.in. przez Williama Godwina, który mówi: „Jeśli zajdzie nadzwyczajny przypadek, w którym poprzez swą śmierć mogę bardziej niż swym życiem przyczynić się do sprawiedliwości, wymaga się, bym gotów był umrzeć”, w innym wypadku „wyrządzam krzywdę całości, działanie moje przestaje być słuszne i staje się absolutnie złe”[122]. Godwin sprowadza w ten sposób supererogację do zbioru obowiązków, redukuje ją do obowiązku odbierając jej prawo do oddzielnego miejsca w systemie moralnym. G. E. Moore, podobnie jak Godwin, umieszcza działania supererogacyjne w sferze obowiązków. Twierdzi on, że czyn pociągający za sobą lepszą wewnętrznie sumę następstw niż jakiś inny czyn, zawsze jest naszym obowiązkiem[123].

Z Urmsonem spiera się także Christopher New w swoim tekście Saints, Heroes and Utilitarians. New stwierdza, że Urmson odróżnia podstawowe reguły od „wzlotów moralności”, a to rozróżnienie nie upoważnia nas do tego, by uznać, że to, co wykracza poza „podstawowy kod moralny”, nie jest tak samo obowiązkiem, jak to, co stanowi „jedyną możliwą podstawę życia społecznego”. New krytykuje stwierdzenie Urmsona, że to, co wykracza poza zdolności zwykłego człowieka nie powinno być postrzegane jako obowiązek. New uważa, że skoro jest coś możliwe do wykonania przez świętego lub bohatera, to jest możliwe do wykonania przez człowieka jako takiego, jest więc w ludzkiej mocy dokonanie tego, czego podejmują się święci i bohaterowie. Dalsza krytyka Urmsona przez New opiera się na odrzuceniu wniosku Urmsona, iż jest bardzo skomplikowane wskazać sytuacje, w których byłoby obowiązkiem spełnienie czynu nadzwyczajnego. New twierdzi bowiem, że zasada maksymalizacji szczęśliwości, która jest zasadą utylitaryzmu, zobowiązuje i do dotrzymania obietnicy, i do samopoświęcenia[124].

Krytycznie do Urmsona odnosi się również E. Rybus. Jak przytacza za nią Kaniowski, Urmson zawęził zakres pojęcia obowiązku poprzez rozdział między „moralnością obowiązków a moralnością dążeń”, a „aspiracje i ideały” wyniósł ponad moralność. Pybus twierdzi, że nie można uznać czegoś za moralny ideał i zarazem do tego nie dążyć. Dodaje ona, że aby być podmiotem moralnym trzeba dążyć do ideału, jaki się uznaje, gdyż ocenianie i działanie są ze sobą splecione[125]. Uważam to za wniosek przerastający swą treścią przesłanki, nie można na przykład stwierdzić na podstawie tego, że ktoś zrobił wspaniale idąc dobrowolnie do komory gazowej w obozie zagłady w Treblince wraz ze swoimi wychowankami, mimo że miał możliwość ucieczki z getta (jak to uczynił Janusz Korczak), wysnuć wniosku, że inni mają tak samo uczynić. Czyny supererogacyjne są na tyle niesamowite, że możliwe są tylko w jakiejś nieobliczalnej, zaistniałej nagle sytuacji, ona jest ich tłem, jeśli ktoś wierzy w zrządzenie losu, to nazwie zrządzeniem losu to, iż znalazł się w odpowiednim czasie i miejscu, by móc pokazać swą ukrytą naturę świętego czy bohatera. Chwalenie się swymi umiejętnościami supererogacyjnymi czasem jest zbyteczne, gdy np. już ktoś pomógł wydostać się z wody tonącemu, popisywanie się umiejętnością pływania i chęcią pomocy jest wtedy wątpliwej wagi moralnej.

Chęć zanegowania istnienia kategorii działań supererogacyjnych przez zredukowanie jej do kategorii obowiązków, którą wyraża Pybus, prowadzi na manowce. Albowiem nie jest tak, że wykonujemy obowiązki wtedy, gdy uznamy je za ideały moralnie, nie zawsze kusi nas obowiązek swym idealnym kształtem, czasem wręcz odstręcza, a mimo wszystko go wykonujemy dla dobra prawa, by nie zostać ukaranym, bądź potępionym. Za niespełnieniem obowiązku stoi sankcja prawna lub chociażby jej namiastka w formie nagany społecznej, w tym również rodzinnej. Za nie wykonaniem czynów supererogacyjnych nie stoi żadna sankcja zewnętrzna, a jedynie wewnętrzna, i nie każdy jej podlega (nie każdy w takim samym momencie jest przez tę sankcję ścigany). Tę sankcję stanowią wyrzuty sumienia.

Działania supererogacyjne wypływają z wewnętrznej chęci przyczynienia się do polepszenia świata, a nie ze strachu przed karą, który to strach może spowodować umiejętność odróżnienia czynów, których prowadzą do wystąpienia kary, co prowadzi do wykonywania obowiązków z przyzwyczajenia, pozornie bez przymusu. To, że krowy razi prąd, gdy chcą przejść przez płot uczy je, by do niego nie podchodzić. Wypełniają narzucony z zewnątrz obowiązek karalny sankcją zewnętrzną w razie nie wykonania, choć dla obserwatora z zewnątrz mogą one wyglądać na rozgarnięte krowy, które czują, że ich obowiązkiem jest nie opuszczanie miejsca zaznaczonego o określonych granicach.

Antysupererogacyjne koncepcje utylitarystów wydają się być prowokacyjne. Utylitaryści, którzy odrzucają supererogację wyglądają jak nauczyciele, którzy dla idealnego, wyobrażonego zysku szkoły, postanawiają wprowadzić więcej obowiązków szkolnych na podstawie możliwości najlepszych uczniów. Jeśli jakiś prymus zrobi zadanie z gwiazdką, tego typu nauczyciel kazałby reszcie klasy również je rozwiązać, jako że leży to „w ludzkich możliwościach”. Nie zważając więc na najsłabszych, szkoliłby swych uczniów dla celu, jakim byłaby maksymalizacja zysków szkoły, w ten sposób bowiem podnosiłby potencjał naukowy jej absolwentów. Doprowadziłoby to do załamania się tych najsłabszych, i w konsekwencji może nawet do anarchii. Nie można bowiem wymagać od wszystkich ludzi umiejętności wykonywania zadań z gwiazdką. Prymusi bez przymusu nauczycieli wykonają te zadania dla własnej satysfakcji, z wewnętrznej potrzeby sprawdzenia się w byciu doskonałym, a cała reszta powinna mieć wybór: pójść w ślad za prymusem, mimo trudności podjąć się wyzwania lub zaniechać takiej próby. Jeśli nauczyciele orzekliby, że to, co nadobowiązkowe, stać się ma obowiązkowe, wprowadziliby prymusów w stan jeszcze większej pracy – teraz bowiem niektórzy prymusi (przykładowi nie tylko w nauce, ale i w swym zachowaniu) czuliby wewnętrzny przymus, by pomóc reszcie klasy rozwiązać coraz to trudniejsze zadania w poczuciu solidarności z kolegami. Innym rozwiązaniem problemu byłoby ukrywanie swych nadzwyczajnych zdolności przez prymusów, by nie szkodzić kolegom, a to mogłoby prowadzić do zatrzymania rozwoju nauki. Bo zawsze musi być jakieś miejsce dla geniusza.

Opisani wyżej nauczyciele ilustrują taktykę antysuperogacjonistów. W odróżnieniu od nich nauczyciele w modelu Urmsonowskim twierdziliby, że naciskając na kogoś, by dopełniał swych podstawowych obowiązków, nie robią niczego niewłaściwego, natomiast przeciwni byliby wywieraniu presji, zmuszaniu do wykonywania czynów nadzwyczajnych, gdyż nie każdy ma do tego predyspozycje. Obowiązki nadzwyczajne przestałyby istnieć, gdyby każdy traktował je jak zwyczajne, a hierarchia wśród obowiązków i tak by istniała. Wielu ludzi nadal nie radziłoby sobie z wypełnianiem tych wyżej stojących, i przy zamknięciu ich w zakresie obowiązków zwyczajnych, obejmowała by ich nie tylko sankcja wewnętrzna (wyrzuty sumienia), ale również zewnętrzna (społeczne potępienie i kara jurydyczna).

New podważa Urmsonowską koncepcję pytając: „Dlaczego święci i bohaterowie wynoszeni są w charakterze paradygmatycznych wzorców ludzkiej cnoty, jeśli nie spoczywa na nas jakikolwiek obowiązek, byśmy próbowali postępować podobnie?”[126]. Sądzę, że odpowiedź na jego pytanie leży w pojęciu wolności. Czyn supererogacyjny jest czynem wolnym w sposób czysty, nie podlega sankcji zewnętrznej, a jedynie wewnętrznej, powoduje wyrzuty sumienia w człowieku, który wewnętrznie czuje potrzebę dokonania czynu, który nie jest wymagany jurydycznie. Jest wymogiem jego wewnętrznego ja, które wybiera w sposób wolny dany czyn jako powinność. Obowiązki zwyczajne, nawet jeśli formalnie twierdzi się, że są wykonywane w sposób wolny, to wolność ta jest trudniejsza do wychwycenia niż w przypadku obowiązków nadzwyczajnych. Obowiązki nadzwyczajne są zadaniem „z gwiazdką”, a więc dla chętnych. A chętny musi być wolny.

Kolejni utylitaryści: John Stuart Mill i Henry Sidgwick, znajdowali w swych koncepcjach miejsce na supererogację. Mill stwierdza: „Nikt nie jest moralnie uprawniony do wymagania od nas wspaniałomyślności czy dobroczynności, bo nie mamy moralnego obowiązku uprawiania tych cnót w stosunku do nikogo określonego”[127]. Pokazuje on zarazem, że o wartości czynu decyduje poza zasługiwaniem na pochwałę oraz poza statusem deontologicznym, konsekwencja. Mill zaliczał działania supererogacyjne do obowiązków zwyczajnych. Uważał on, że obowiązki supererogacyjne, tak samo jak obowiązki zwyczajne przyczyniają się do maksymalizacji szczęścia w świecie, stąd też są tak samo wymagane.

Sidgwick nie używa nazwy supererogacja, ale mówi o „zachowaniach wykraczających poza ściśle rozumiany obowiązek”. Znajduje dla nich miejsce w swej klasyfikacji pomiędzy „tym, co człowiek powinien uczynić lub od czego uczynienia powinien się powstrzymać” a tym, „co inni ludzie powinni potępić w razie niespełnienia danego uczynku bądź nie powstrzymania się od jego spełnienia”. Sidgwick poucza nas, że „do postępu moralnego najlepiej przyczynia się pochwalanie uczynków, które lokują się powyżej poziomu potocznej praktyki, oraz ograniczanie nagan” [128]. Zamiar czynu nie musi być zły z ich woli, a z niewiedzy, jak dojść do dobrych skutków (podobnie prezentuje się antykonsekwencjalizm Kanta, wedle którego zamiar decyduje o wartości moralnej czynu). Kara[129] może onieśmielać w ponownym podjęciu się czynu, nawet gdy zamiar jest dobry i słuszny.

W następnym rozdziale pokażę, że i etyce kantowskiej, i etyce utylitarystycznej brakuje elementów, na które wskazuje etyka cnoty. Każda etyka staje w pewnym stosunku do omawianego pojęcia, i wbrew temu, iż niektóre chcą go wyeliminować z jej obszaru, nigdy nie pomoże to w eliminacji jednostek ludzkich działających wedle wewnętrznego poczucia obowiązku mimo braku zewnętrznego przymusu.

 

III Rola przykładu supererogacyjnego we współczesnej etyce cnoty, intuicjonizmie oraz etyce sprawiedliwości

 

1. Przeciwstawienie się systemowi Kanta i utylitarystów przez etykę cnoty

Etyka cnoty zarzuca etyce kantowskiej oraz etyce utylitarystycznej ich ograniczenie do analizowania jedynie czynów, bez przyglądania się podmiotom. Zarówno Kant, jak i utylitaryści mówią nie o tym, jaki człowiek powinien być, a o tym, co powinien czynić. Swoją etykę opierają oni na zasadach, dzięki którym ma być wiadome, co człowiek powinien czynić, co jest jemu nakazane, a co zakazane. Według krytykującej ich Elizabeth Anscombe miałoby to sens, tylko jeśli u podstaw tych zasad stałby autorytet, jakim mógłby być jedynie Bóg, a dzisiaj jest coraz więcej ludzi nie uznających takiego autorytetu, i nie umiejących żyć, tak jakby Bóg był nad nami jako instancja oceniająca działanie. Anscombe wezwała do budowania etyki w sposób zupełnie inny, gdzie nie potrzebny staje się autorytet Boga. Według niej należy analizować ludzkie zachowanie, ludzką doskonałość, dyspozycje moralne, które stanowią cnoty[130].

Etyka kantowska, będąca etyką zasad, za najważniejsze kryterium wartościowania moralnego uważa zasadę uniwersalizacji. Etyka utylitarystyczna, będąca również etyką zasad, uważa za takie zasadę użyteczności. Etyka cnoty natomiast, jako etyka charakteru, odrzuca zasady jako podstawowe kryterium moralnego wartościowania. Jest to etyka podmiotu, przeciwstawia się ona etyce czynu, jaką jest zarówno etyka Kantowska, jak i utylitarystyczna. Etyka cnoty nie ocenia podmiotu na podstawie zasad, jakimi się kieruje w zaistniałej sytuacji, ani na podstawie jego charakter, taka ocena jest bowiem bezosobowa, abstrakcyjna, wyzbyta realnego wymiaru na rzecz idei jakiejś zasady. Oceniając czyn i czyniącego pod względem moralnym etyka cnoty wartościuje go według kategorii moralnego dobra, a nie moralnej słuszności (jak dzieje się to w etyce kantowskiej), ani pod względem użyteczności (jak dzieje się to w utylitaryzmie). Bierze ona co prawda pod uwagę pewne zasady, są to zasady cnoty, takie jak uczciwość, lojalność, sprawiedliwość, ale nie stawia tych zasad na piedestale „wykrywacza” wartości moralnej. Moralne dobro kryje się w intencjach i motywach działającego, a w wypadku zasad etyki kantowskiej, jak i utylitarystycznej, nawet bez dobrych intencji i motywów czyn może być uznany za wartościowy moralnie. Wydaje się mnie jednak, że w przypadku etyki kantowskiej ze względu na to, że nakazuje ona zawsze traktować człowieka jako cel, nigdy zaś jako tylko środek do celu, nie możliwe jest zaistnienie sytuacji, w której człowieka traktuje się instrumentalnie, w tym samym czasie podlegając zasadzie moralnej słuszności. Tylko zewnętrzny widz, nie dostrzegający prawdziwych motywów działającego, może nazwać takie działanie moralnym działanie podlegające zasadzie etyki kantowskiej. Natomiast w utylitaryzmie rzeczywiście jest tak, że czyn jest uznany za dobry, nawet gdy działający traktuje odbiorców swych działań instrumentalnie, dla utylitarystów liczy się bowiem skutek, dla Kanta i wyznawców jego filozofii, nie wynik jest ważny, a poważanie imperatywu, które idzie w parze z uznawaniem godności każdego człowieka. Ale oczywiście i w przypadku etyki Kanta wydaje się być potrzebny autorytet, który mógłby ocenić sprawiedliwie przyczyny działania podmiotu.

Obrońcy kantowskiej etyki twierdzą, że nie tylko czyn jest ważny, ale również sam sprawca. Robert Wolf zauważa w dobrej woli Kanta dobry moralnie charakter, dzięki któremu czyny mogą być jakościowo dobre[131]. Sam Kant uważa, że „wartość charakteru, który jest moralny i bez wszelkiego porównania najwyższy, że czyni on dobro nie ze skłonności, a z obowiązku”[132]. Onora O’Neill podkreśla, że maksymy moralne, na podstawie których podmiot podejmuje się zadania, powinny być traktowane jako intencje, podstawy życiowe człowieka oceniane w prawie moralnym[133]. Poza tym Kant uważa samodoskonalenie się jako obowiązek moralny. Tak więc u Kanta ważną rolę odgrywa spojrzenie na sprawcę. Anscombe nie ma do końca racji twierdząc, że u tego filozofa tylko czyn jest oceniany moralnie.

Niektórzy zwolennicy teorii cnót uważają, że człowieka cnotliwego da się rozpoznać poprzez intuicję moralną. To, że ktoś jest uczciwy, sprawiedliwy, szczery, mamy według tej teorii dowiedzieć się dzięki wewnętrznej umiejętności rozpoznawania czyichś intencji. Michael Slote zaproponował, by w ramach etyki cnoty nie przywiązywać wagi do zasad, a jedynie oceniać ludzi i ich czyny w kategoriach „bycia godnym chwały” oraz „bycia godnym pożałowania”. Taka propozycja nie ma jednak podstaw jeśli chodzi o uzasadnienie moralnego postępowania. Poza tym każdy może mieć różne intuicje, co oznacza, że ocena danego człowieka i jego czynu zawsze byłaby inna.

Koncepcje etyczne stawiające cnoty na pierwszym miejscu często nawiązują do idei perfekcjonizmu, z której biorą uzasadnienie moralności oraz kryterium odróżnialności cnót moralnych od wad. Jednak jest to dość ciężkie zadanie ze względu na to, że perfekcjonizm jest teorią opisową, a etyka cnoty stara się zachować charakter normatywny. Normatywność ta polega na ciągłym wskazywaniu przykładów ludzi godnych naśladowania. Istotę tej teorii rozumieć mamy za pośrednictwem osób odznaczających się wspaniałym charakterem, jak na przykład Sokrates (który dla ochrony własnej godności dobrowolnie postanowił oddać swoje życie w imię idei; nie wybrał ucieczki przed wyrokiem śmierci, bo całe jego życie byłoby okazem tchórzostwa i niegodnego postępowania), Gandhi (przedstawiciel utopijnego idealizmu, wzywał do nie poddawania się Hitlerowi w celu zachowania ideałów, uważał, że lepiej jest umrzeć w sposób męczeński niż przystać na rządy tak złego człowieka), Matka Teresa z Kalkuty (poświęciła całe swe życie innym ludziom, w szczególności opiekowała się trędowatymi w Kalkucie). Rzuca się w oczy to, że ludzie, których traktujemy jako godnych chwały często walczą o godność ludzką, o poszanowanie drugiego człowieka, jak również (jak to jest w wypadku Sokratesa) o poczucie własnej godności, po to, by życie nabrało moralnego charakteru. Ludzie ci są doskonałymi przykładami supererogacjonistów, bo mimo że nie byli zobowiązani czynić tego, co czynili, czuli wewnętrzną potrzebę prowadzenia takiego, a nie innego życia. Sokrates w odróżnieniu od zazwyczaj wskazywanych przykładów supererogacjonistów, poświęcił się dla idei godności własnej, zachował swoją godność i dumę człowieka prawego nie dając się namówić na ucieczkę, jego zachowanie, mimo że autocentryczne, było jednak godne chwały, wybrał bowiem godną śmierć, a nie niegodne życie. Jego egoistyczna decyzja okazuje się być zupełnie w inny sposób egoistyczna od egoizmu, który by ukazał wybierając ucieczkę. Egoizm Sokratesa jest bowiem etyczny, a nie racjonalny. Pierwszy rodzaj egoizmu wiąże się z zachowaniem godności, z poświęceniem się wartościom moralnym, drugi z odrzuceniem wartości moralnych, z niwelowaniem godności podmiotu. Nie zawsze, jak widać, to co godne chwały wyrasta z altruizmu.

Poprzez swe działanie opisane wyżej osoby stały się nieśmiertelnymi przykładami postępowania godnego podziwu. Etycy cnót uważają, że przykład osoby działającej moralnie więcej znaczy niż sucha zasada, mówiąca jak działać. Przykład człowieka wykonującego dane działanie jest bliższy realizacji niż zasada, według której działał. Bo może nawet jego działanie wynikało ze wzoru, jaki podpatrzył na kimś innym wartym określenia „godny chwały”, a nie z zasady, jaką wyznawał. On ten wzór tylko powielał, co może przełożyć się na nieskończenie długi proces ciągłego powielania czynów chwalebnych. Niezwykłe zachowanie przyciąga uwagę i sprawia, że człowiek wpada w podziw. A jednak nie wielu rzuca się na te najwspanialsze czyny, ze świadomością ułomności ludzkiego charakteru, racjonalnie uznając, że nie da rady poświęcić się w stopniu pozwalającym zapomnieć o tym, że się poświęcają. A bez takiego zapomnienia poświęcenie jest tylko utylitarnym rachunkiem nie godnym nazwania chwalebnym.

Przedstawicieli etyki cnoty łączy wyznawana teoria – aretologia. Pojęcie to pochodzi od greckiego słowa arete, które oznacza cnotę, jaką jest dzielność oraz doskonałość moralną. Jest to taki dział etyki normatywnej, który zajmuje się badaniem dotyczącym istoty, rodzajów i wzajemnego powiązania cnót moralnych, czyli praktycznej realizacji czynów moralnie dobrych. Cnota jest stałą skłonnością i sprawnością woli w czynieniu dobra (gdy na przykład chcemy być sprawiedliwi, świadczy to o naszej skłonności do bycia sprawiedliwym, a to, że umiemy być sprawiedliwi, świadczy o naszej sprawności woli. Rozumiemy sprawiedliwość dopiero, gdy dostrzegamy dobro kryjące się za nią i gdy chcemy je realizować). Mówiąc o cnocie trzeba mieć na myśli cnotę moralną, czyli skłonność i sprawność ludzkiej woli. Wypracowujemy ją spełniając odpowiednie czyny, a z kolei cnota pomaga nam coraz łatwiej i lepiej te czyny spełniać. Czyli czyniąc coś cnotliwego za każdym razem jest nam coraz łatwiej to czynić, gdyż stajemy się coraz bardziej wyćwiczeni w cnocie. Przeciwieństwem cnoty jest wada, ona też jest skłonnością i sprawnością woli, jednakże w czynieniu zła. Człowiek buduje swą moralność, wedle tej koncepcji, w oparciu o cnoty, umiejętnie wykorzystuje rady innych ludzi, sam intuicyjnie wyczuwa, co warte jest podziwu i naśladowania, jak np. wielkoduszność, dobroczynność, wspaniałomyślność. Cnót w swych koncepcjach nie pomijali tacy filozofowie jak Platon, Arystoteles, stoicy.  Niektórzy sugerują, że warto by było zredukować etykę cnót do aretologii i starać się ją w takiej już postaci wkleić do wybranej etyki. Nie ma bowiem autonomicznej etyki cnót, ona rośnie na innych koncepcjach dodając jedynie pewne założenia. Moim zdaniem do etyki utylitarystycznej nie warto dodawać jednak aretologii, skoro utylitaryzm wyklucza intencje i motywy z moralnych przesłanek, a bez tego według mnie koncepcja przestaje mieć moralny charakter. Natomiast dodatkowe założenie dla etyki kantowskiej w postaci aretologii jest według mnie trafne i możliwe do osiągnięcia. Co prawda utylitaryści osadzili w swych teoriach odpowiednio pasujące aretologie, tak samo jak kantyści, co prowadzi do wniosku, ze łatwiej jest się odnaleźć aretologii w tego typach koncepcjach niż samej stworzyć etykę autonomiczną. Wymogiem etyków cnoty jest to, by działania, ich intencje i motywy były ukierunkowane na moralne dobro, ale ten wymóg można realizować w każdej teorii cnót w innych etykach. Ale inny wymóg etyków cnoty, jakim jest odrzucenie wszelkich uniwersalnych zasad jest nie możliwy do zrealizowania. To prowadziłoby do chaosu wśród wszelkich wartości moralnych; musi istnieć jakaś hierarchia wśród nich, inaczej wszelkie konflikty moralne byłyby nie rozstrzygalne. Oczywiście znajdą się i takie konflikty, w których nie ma rozwiązania, ale byłyby to sytuacje wyjątkowe, jeśli odpowiednie wartości uporządkowalibyśmy pod względem moralnego znaczenia. Poza tym wysuwa się również argument przeciwko etykom cnót w postaci zastrzeżenia, że nie można oceniać działania jedynie poprzez ocenę podmiotu. Postawa moralna ma znaczenie w ocenie moralnej, ale nie jest ona jedynym wyznacznikiem tej oceny.

Sądzę, że motywy i intencje są najważniejsze w ocenie dokonywanego czynu, jednak porównywanie jednego czynu z drugim również wpływa na jego rozpoznanie jego wartości, poza tym nie można zapominać o treści samego czynu. Przez porównanie różnorakich czynów można intuicyjnie wyczuć, który z nich jest moralnie lepszy od drugiego. Sama jednak intuicja nie jest wystarczającym uzasadnieniem czynu, ani też nie stanowi pewnego źródła poznania. Łatwiej jest więc osadzić podstawowy argument etyki cnoty, jaki stanowi aretologia, na gruncie innych etyk jako jeden z podstawowych założeń, niż uważać etykę cnoty za wystarczająco uzasadnioną etykę.

Alasdair MacIntyre, jako radykalny przeciwnik etyki kantowskiej i utylitarystycznej, wierzy w teleologiczny charakter uzasadnienia. Człowiek według niego rodzi się w stanie natury z potencjalnym zasobem cnót, a życie pomaga mu zaktualizować te potencje. Cnoty są narzędziami pomagającymi mu zrealizować ten cel[134]. Na gruncie etyki kantowskiej i utylitarystycznej można również zauważyć, że aretologia ma być środkiem do celu, jakim jest dobre życie – słuszne czy też użyteczne. Możliwe jest więc znalezienie miejsca na założenie stawiane przez przeciwnika obu tych teorii właśnie w nich. Według MacIntyre’a każdy człowiek powinien poszukiwać doskonałości, która stanowi cel ludzi, w tradycji, w jakiej się wychowywał i żyje; każdy ma szukać tej doskonałości w takiej narracji, jaką rozumie[135]. Sądzę, że supererogacjoniści lepiej niż pozostali ludzie odnajdują tę doskonałość powiększając zarazem zakres poszukiwań dla naśladowców.

 

2. Wezwanie moralne Henri Bergsona

 Henri Bergson jest wyznawcą intuicjonistycznego nurtu filozoficznego. Krytykował poznanie intelektualne, zarówno poznanie przez zmysły, jak i poznanie przez rozum, twierdząc, że jest to rodzaj poznania przez analizę w odróżnieniu od poznania intuicyjnego, które jest mistycznym osiągnięciem prawdy. Łączy go z etyką cnoty wiara w moc oddziaływania przykładów moralnych, takich jak Chrystus, Budda, Sokrates, którzy przez własne życie pokazują jakim człowiekiem powinno się być, nie są oni autorytarni, lecz są wzorem postępowania.

Według Bergsona duże znaczenie dla wykonywanych obowiązków odgrywa społeczeństwo. Jest ono instancją powołującą obowiązki oraz potępiającą jednostki społeczne w razie ich nie wykonania. Dzieli społeczeństwo na zamknięte (tradycyjne) i otwarte (jak je nazwę: nowatorskie). Społeczeństwo otwarte jest hipotetyczną wspólnotą wszystkich ludzi złączonych więzią braterstwa i uniwersalnych wartości, które wnoszą wybitne jednostki poprzez przekaz emocji, a nie, jak to ma miejsce w zamkniętym społeczeństwie, poprzez polityczną perswazję. Społeczeństwo zamknięte kieruje się zasadami przymusu, obowiązku i ochrony własnych interesów, traktuje innych jako wrogów i obcych. Do życia w takim społeczeństwie nakłania nas nieuświadomiony instynkt. Bergson widzi niedopatrzenie Kanta w jego teorii obowiązku w pominięciu znaczenia społeczeństwa. Twierdzi, że każdy człowiek ma wolność wyboru, a jednak rzadko który decyduje się na nieposłuszeństwo względem prawa. Każdy ulega nakazom jakiejś siły społecznego systemu albo świadomie wybiera sprzeciw wobec egoistycznych skłonności naszej natury, by podporządkować subiektywną wolę wymogom życia społecznego. W Dwóch źródłach moralności i religii Bergson stwierdza: „Istota czuje się zobowiązana tylko wtedy, gdy jest wolna, a każda powinność wzięta z osobna zakłada wolność”[136]. Człowiek nie czuje przymusu wykonując obowiązki, gdyż jest wolny, a swoją wartość w dużej mierze odnajduje w uspołecznieniu[137].  Stąd wnoszę, że wykonując obowiązki nadzwyczajne, takie, które nie są wymagane przez społeczeństwo, ani tępione za ich nie wykonywanie, człowiek pokazuje wyższe wartości służąc temu społeczeństwu ponad określony wymiar dzięki chęci realizacji własnej woli.

Bergson mówi o obowiązku, że może być on odczuwany w dwojaki sposób: jako przymus, jeśli jest wykonywany przez zwykłego człowieka, albo jako dążenie, jeśli podejmuje się jego jakaś wybitna jednostka, która nie odczuwa obowiązku jako nakazu, lecz odczuwa miłość bliźniego i ze względu na to uczucie działa[138]. Społeczeństwo wywiera nacisk na człowieka, by ten postępował w odpowiedni sposób, natomiast człowiek może dokonać wolnego wyboru podejmując działanie sprzeciwiające się społeczeństwu, a jednak wnosząc do niego nowe wartości. Akt prawdziwie wolny otwiera to, co zamknięte.

Człowiek wyraża swoją wolność przez twórczość, ale nie chodzi tylko o artystyczną twórczość, człowiek jest wolny, gdy dostosowuje rzeczywistość do siebie, a nie siebie do rzeczywistości[139]. Taki człowiek tworzy w sposób bezinteresowny wartości uniwersalne, absolutne, a nie techniczne, ani przyrodnicze. Wartości tego typu nie są funkcją żadnych potrzeb, one potrzeby tworzą. Trudno jest się poświęcić ich tworzeniu. Wartości te opierają się na idei demokracji, na wolności, równości, braterstwie, a także na miłosierdziu, poświęceniu, sprawiedliwości, czyli na Ewangelicznych zaleceniach. Święty jest najbardziej wolną osobą, to on neguje swoją fizyczność, neguje siebie jako jednostkę społeczną, fizyczną, aż „ja głębokie” (czyli ta cząstka ludzkiej duszy, która jest irracjonalna, wolna, która nie poddaje się socjalizacji, choć – bywa – socjalizacja skutecznie ją tłumi) skomunikuje się z „pędem życiowym” (elan vital[140]) w ten sposób nadając mistyczny wymiar życiu. Akt wolny cechuje to, że jest on osobowy, czyli wiąże się nierozerwalnie z twórcą, jest bezinteresowny, czyli nie odpowiada na społeczne potrzeby, jego skutki są nieprzewidywalne, jest aktem emocjonalnym[141]. Człowiek dokonujący tego typu aktów doznaje niewytłumaczalnego uczucia, jest ono powiązane z wezwaniem moralnym, jego zadanie tkwi w postulowaniu, że to, co niemożliwe może być osiągnięte. Świadczy to o tym, że człowiek nie jest tylko i wyłącznie obywatelem.

W moralności wezwania Bergson widzi faktyczną przyczynę rozwoju moralnego, a moralność ta zasadza się na negacji moralności obowiązku. To nie presja ma być przyczyną działania podmiotu moralnego, a wolność. Przez swoje przeciwstawienie się społecznym zasadom istota taka staje się nierealna, śmieszna w swoich zamiarach naprawiania świata w sposób odstępujący od zasad postępowania. Zazwyczaj taką jednostkę spotyka kara za aspołeczne poczynania, taką osobą był na przykład Sokrates, Chrystus. Kara tego typu według Bergsona sprawia, że osoba ta staje się heroiczna[142]. Sądzę jednak, że o heroizmie osoby nie decyduje kara, jaką ona otrzymuje, a wybór tej osoby między wyznawaną przez siebie wartością moralną, a wymogiem społecznym, który może prowadzić do kary, ale nie musi. Karę tę może ona ominąć i to nie tylko, gdy osoba odstąpi od swych poglądów, czy poczynań, choć prawdą jest, że w takim przypadku osoba ta czuje, że w ten właśnie sposób przestałaby być osobą godną, wtedy ukarałaby sama siebie. Często dla uratowania własnej godności człowiek naraża się na karę zewnętrzną. Heroizm, jak sądzę, nie zasadza się jedynie na samej decyzji o nie unikaniu kary, tylko na samym sposobie, w jaki się do niej doszło lub też szło w jej kierunku. Według mnie to, że potępienie społeczne powinno prowadzić do kary nie znaczy, że w każdym przypadku zostanie wychwycony czyn heroiczny przeciwstawiający się normom społecznym w imię wartości nie uznawanym przez społeczeństwo. Wartości, którym hołduje osoba heroiczna, chronią jej ja przed dezintegracją moralną, motywem dla jakiego ona działa jest zapobieganie tej dezintegracji, nawet jeśli niesie ono ze sobą karę.

Według Bergsona najważniejszy jest przykład działającego, a nie zasada działania. Naszym obowiązkiem jest naśladowanie tych wyjątkowych osób, które przeciwstawiają się normom społecznym, jednak ten obowiązek w swojej istocie jest wolnością, gdyż stanowi wejście w świat tworzony, a nie zastany. Uczucia takiego twórcy czekają w nas aż zobaczą swój obraz na jakimś przykładzie i wtedy biegną już w jego stronę zapominając o wymogach społecznych. „Trzeba przejść przez heroizm, by dojść do miłości. Zresztą heroizmu nie głosi się w kazaniach; wystarczy jednak, że się pojawi, a sama jego obecność będzie mogła poruszyć innych ludzi. A to dlatego, że on sam jest powrotem do ruchu i wypływa z emocji – udzielającej się jak każda emocja – spokrewnionej z aktem twórczym”[143]. Uczucia prowadzą ku lepszemu światu, światu nowemu, a nowemu dzięki nam samym.

Podsumowując, według Bergsona można wyróżnić dwie moralności: moralność obowiązku, wedle której należy akceptować prawo, oraz moralność wezwania, wedle której należy naśladować model. Trzeba umieć wybrać między obowiązkiem postępowania zgodnego z regułami obowiązującymi w danym społeczeństwie a obowiązkiem postępowania zgodnego z danym ideałem moralnym. Pyta on: „A więc dlaczego święci mają naśladowców i dlaczego wielcy dobroczyńcy ludzkości pociągnęli za sobą tłumy? O nic nie proszą, a jednak otrzymują. Nie muszą zachęcać, wystarczy, że są; ich istnienie jest wezwaniem. Bo właśnie taki jest charakter tej drugiej moralności. Podczas gdy powinność naturalna jest naciskiem lub popychaniem, w moralności pełnej i doskonałej odnajdujemy wezwanie”[144]. Osoba poddająca się wezwaniu nie czuje nacisku, ani trudu podejmowanego działania. Jak mówi Bergson: „O jej przeświadczeniu moralnym nie można powiedzieć, że przenosi góry, ponieważ nie widzi ona gór, które można by przenieść”[145]. Uczucie takiej osoby zasłania przeszkody. A ma ono swoje powiązanie z inteligencją człowieka, która „wyzwoliła ludzi z niewoli, na którą byli skazani przez ograniczenia swojej natury”[146]. Natura jest podległa społeczeństwu, a społeczne dyrektywy powstają dzięki inteligencji twórczych ludzi. To, co zamknięte jest pewnym krokiem poprzez to, co otwarte, do tego, by to, co otwarte stało się zamknięte. Okręg tego co zamknięte poszerza się nieustannie. Innymi słowy: to co dynamiczne wchłania to co statyczne, ale w sposób przejściowy, tym przejściem jest geniusz ludzki, czyli inteligencja zawarta w dążeniu do nowego stanu rzeczy.

Bergson nie konkluduje tych rozważań stwierdzeniem, że istnieje konflikt między presją społeczną wykonywania obowiązków a wezwaniem moralnym. Te dwie sfery według niego dopełniają się wzajemnie, konstruują świat, świat niestety składający się z ofiar tych, którzy jako pierwsi dostrzegli nową wartość, której hołdując poświęcili swe życie. Moralność obowiązku i moralność wezwania uzupełniają się w ten sposób, że moralność wezwania, stanowiąca moralność dynamiczną, wskazuje nowe cele, które jako osiągnięte „zastygają” w moralności statycznej (czyli w moralności obowiązku) jako obowiązek. „Dwoistość rozpłynie się w jedności, ponieważ ‘nacisk społeczny’ i ‘pęd miłości’ są jedynie dwoma, wzajemnie uzupełniającymi się przejawami życia, które w normalnych warunkach przyczynia się do zachowania w całości formy społecznej (…), lecz w warunkach wyjątkowych jest zdolne ją przemienić, dzięki jednostkom, z których każda wyraża, umożliwiając jak gdyby pojawienie się nowego gatunku, wysiłek ewolucji twórczej”[147]. Według Bergsona nie można podać żadnych racjonalnych przyczyn wykonywania obowiązków jako dążenia, jedyną ich przyczynę stanowi bowiem uczucie, poryw miłości. A „Miłosierdzie przetrwałoby u tego, kto je posiadał, nawet wtedy, gdyby na ziemi nie pozostała żadna inna istota żywa”[148].

Nie uważam jednak, że można ograniczać sferę supererogacji do sfery uczuciowej, paranormalnej, mistycznej. Sądzę, że nawet jeśli ktoś czuje jakiś poryw miłości musi poddać to świadomej krytyce zastanawiając się chociażby nad tym, czy to, co chce uczynić jest dobre i czy są realne szanse wnieść jakieś dobro do świata, ale nie w sposób utylitarystyczny, który polega na stawianiu ilości dobra ponad jego jakością. Poza tym trzeba ocenić, czy rzeczywiście czuje się wewnętrzną potrzebę działania, wtedy bowiem działanie supererogacyjne nabiera sensu, i możliwe staje się, by było nazwane ono zarazem wartościowym, jak i  racjonalnym.

 

3. Etyka sprawiedliwości

John Rawls tworząc swoją teorię sprawiedliwości okazał się być kontynuatorem Kanta. Jednak w odmienny od niego sposób odniósł się do pojęcia supererogacji. Określił je bowiem życzliwością i ujął je jako wartościowe widząc związek aktów „przyzwolenia” z pojęciem obowiązku. „Wiele z takich aktów jest moralnie obojętnych bądź banalnych; wśród przyzwoleń interesująca jest wszelako klasa uczynków ponadnormatywnych: są to akty życzliwości i litości, odwagi i poświęcenia. Dobrze jest czynić te rzeczy, lecz nie jest to niczyim obowiązkiem ani zobowiązaniem”[149]. Rawls uznał działania supererogacyjne za dozwolone, a zarazem znaczące nie tylko jako dobre albo cnotliwe czyny[150]. Działania supererogacyjne według Rawlsa dobrze jest podejmować, stanowią one bowiem kontynuację działań sprawiedliwych i są z nimi kompatybilne. Jego teoria współgra z celem życzliwości, jak sam mówi: „(…) kombinacja wzajemnego niezainteresowania i zasłony niewiedzy prowadzi do tego samego celu, co życzliwość. Owa kombinacja warunków zmusza bowiem każdą osobę w sytuacji pierwotnej do wzięcia pod rozwagę dobra innych. Zatem w sprawiedliwości jako bezstronności efekty dobrej woli wywoływane są przez kilka uwarunkowań, działających łącznie.[151]” Ich źródłem jest miłość do ludzi, a ich odzwierciedleniem dobroczynność, przebaczenie, heroizm oraz samopoświęcenie. Pisząc o obowiązku wzajemnej pomocy (uznanym również za obowiązek przez Kanta) Rawls stwierdza: „Dostateczną racją przyjęcia tej powinności jest jej wielki wpływ na jakość życia codziennego. (…) Główną wartość tej zasady mierzy się nie pomocą, którą faktycznie otrzymujemy, lecz raczej ufnością i wiarą w dobre intencje innych ludzi oraz tym, że wiemy, iż jeśli będziemy ich potrzebowali, będą do dyspozycji”[152]. Warto jest więc nadać pomocy wzajemnej wartość moralną, w społeczeństwie jest dużo łatwiej żyć, jeśli ma się świadomość, że znajdą się zawsze takie jednostki, które pomogą w razie niekorzystnego losu. Trzeba jednak zastrzec, że nie każdy działa chwalebnie. Gdyż to, że każdy jest sobie równy pod względem godności według Rawlsa nie oznacza, że działania każdego człowieka są tak samo godne pochwały. A „Myśleć tak to mieszać pojęcie osobowości moralnej z rozmaitymi doskonałościami mieszczącymi się w pojęciu wartości”[153].

Poza tym, że supererogacja stoi ponad obowiązkiem (czyli jest nadobowiązkowa), stoi ona również ponad autorytetem idealnego kontraktu. Wybiega ona poza wymogi autorytetu, jednak w stronę dobra, więc nie można uznać tego za karygodne. Supererogacja  nie składa się tylko z dobroczynności, ale również z życzliwości. Intencja czynu nie ze względu na obowiązek, a z miłości do ludzi czyni te czyny wartościowymi w stopniu wyższym. Obowiązek pozytywny nakazuje czynić coś dobrego dla innej osoby, natomiast negatywny wymaga od nas, byśmy nie czynili czegoś co jest złe[154]. Rawls zwraca również uwagę na związek supererogacji z obowiązkami, nie jest ona bowiem związana ze zobowiązaniem, a z poczuciem obowiązku, nie jest również związana z obowiązkami negatywnymi. Negatywne obowiązki są wyższe w hierarchii obowiązków. Można stąd wnosić, że obowiązki supererogacyjne są najniższe w tej hierarchii „wypełnialności”, a zarazem stanowią przykład postępowania, nie wynikają bowiem z nakazu, a z wewnętrznej potrzeby wypełnienia czegoś słusznego, lepszego niż czyny nakazane. Rawls przyznaje, że nie jest tak, że zobowiązania względne (np. dobroczynności) mają ustępować zobowiązaniom bezwzględnym (np. zobowiązaniu dochowania wierności), oraz że tak jak w przypadku zobowiązań bezwzględnych istnieć może między nimi konflikt[155]. Uważa on, że dobre czyny mogą być tylko sprawiedliwe, że nie można być bardziej sprawiedliwym poprzez spełnianie czynów supererogacyjnych, jednak można być lepszym. Bycie lepszym oznacza bycie przykładem postępowania, przykładem do którego każdy, kto chce być lepszy niż jest to nakazane, może dążyć.

W odróżnieniu od Johna Rawlsa, inny filozof uprawiający etykę sprawiedliwości, David Richards, zalicza obowiązki supererogacyjne do obowiązków wymaganych. Rawls traktował je jako dobrowolne, fakultatywne, zawierające się w ogólnym przedziale tego, co dozwolone[156]. Richards uważał w odróżnieniu od Rawlsa traktującego działania supererogacyjne jako działania leżące poza zasięgiem kontraktu, że supererogacja może być zawarta w idealnym kontrakcie jako wymóg.

Etyka kontraktu zawiera elementy zarówno deontologiczne, mówi bowiem o obowiązkach, jak i aksjologiczne, mówi bowiem o wartościach. Sądzę, że stanowi to podstawę do uznania moralnego znaczenia supererogacji. Mimo że nie możemy zrobić więcej niż sprawiedliwość wymaga, możemy uczynić więcej dobra niż jest to wymagane przez sprawiedliwość bez jej naruszania. Tak jak stanowisko utylitarystyczne uważam za stanowisko wkraczające za głęboko w sferę dobra, gdyż nie można wymuszać czegoś tak pierwotnie dobrego jak bezinteresowne działania odbierając im tym samym ich bezinteresowność, tak stanowisko Richardsa uważam za naruszenie zasad sprawiedliwości, gdyż nie można uważać za sprawiedliwe wymogu działań nadzwyczajnych. Ludzie powinni mieć prawo nie podejmowania ich.

Wracając do Henri Bergsona, on również przyglądał się problemowi sprawiedliwości. Według niego sprawiedliwość zamknięta (czyli tradycyjna) „przedstawia bezwolną równowagę społeczeństwa wychodzącego z rąk natury, wyraża się w zwyczajach, z którymi wiąże się „całość powinności”, i owa „całość powinności”, w miarę jak poszczególne przepisy, pochodzące z innej sprawiedliwości, otwartej na kolejne akty twórczości, są uznawane przez opinię, natychmiast obejmuje je swoim zasięgiem”[157]. Sprawiedliwość jest wciąż rozszerzana przez miłosierdzie. Powinność i idący za nią nakaz, które są podintelektualne, poddają się sile emocji, która jest nadinteletualna, dzięki czemu ludzkość wchodzi na wyższy poziom moralny, gdzie już nie jest poddana jedynie sile instynktu. Nakazy są narzucane przez bezosobowe wymagania społeczne, natomiast wezwania są odczuwane przez osoby, które reprezentują najlepszą cząstkę ludzkości, i one swym przykładem prowokują ludzi do zmian moralnych, do rozszerzania pojęcia sprawiedliwości. Tego typu osoby nazywa Bergson „duszami mistycznymi”. To one „wciągają w swój ruch społeczeństwa cywilizowane”[158].

Ludzie nauki już dawno przyznali, że ludzka świadomość to niewielki procent naszego ja, resztę naszych poczynań konstytuuje nasza podświadomość. W podświadomości musi tkwić coś znaczącego. Ludzie nie są wszechwiedzący, i choćby całymi siłami starali się wszystko racjonalizować, próby te są marne i skazane na klęskę. Powinniśmy poddać się podpowiedziom podświadomości, nie pozostawiać jej w sferze snu. Należy traktować intuicje jako podpowiedź głęboko ukrytego ja, posiadającego niezmierzone pokłady, które drzemią i czekają na przebudzenie i wykorzystanie w realnym świecie. Nie powinniśmy uczuć naszych klasyfikować do niepotrzebnych emocji chciwego doznań ciała. Uczucia wskazują potrzeby naszego ja ukrytego za powłoką tego, co uda się wydobyć na powierzchnię. A w naszej mocy jest wyciągnięcie z głębi duszy tego, co wartościowe, a wartością w pełni się stające jedynie w wyniku przejścia przez test świadomości. Test ten przejść powinny tylko te działania, które człowiek świadomie uzna za wartościowe w tak dużym stopniu, ze ich nie podjęcie prowadzić będzie do wyrzutów sumienia, czyli do nie zagłuszonego wołania wewnętrznego głosu o zauważenie tego, co ważne i uznanie tego za coś wartego poświęcenia. To co wartościowe spostrzec możemy patrząc na ludzi czyniących dobro w świecie, ale również sami możemy poczuć wezwanie moralne. W ten sposób sami możemy stać się przykładem postępowania, który kolejna osoba dostrzeże i obudzi dzięki temu drzemiące w niej pokłady miłości oraz chęć jej realizacji.

 

IV Etyki autocentryczne a heterocentryczne

1. Eudajmonistyczna etyka epikurejska i stoicka

 Etyki można podzielić na autocentryczne, stawiające za cel działania własne dobro, oraz heterocentryczne, stawiające za cel dobro ogółu. Przyjmuję ten podział etyk za Henrykiem Elzenbergiem[159], oddaje on bowiem istotę motywów wpływających na wybór etyki, wywodząc się od podziału etyk na etyki egoistyczne i altruistyczne, jednocześnie omijając zabarwienie emocjonalne egoizmu i altruizmu. Egoizm kojarzy się ewidentnie z czymś pejoratywnym, natomiast altruizm dla niektórych jest czymś chwalebnym, dla innych czymś żałosnym, dlatego nazwy te lepiej jest według mnie zastąpić swoistego rodzaju eufemizmami. Etyka egoistyczna pokrywa się z etyką autocentryczną, a altruistyczna z heterocentryczną, więc zastąpienie ich nazewnictwa nie koliduje z istotą podziału. Można się spierać, czy postawa altruistyczna nie jest w swej istocie egoistyczna ze względu na ukryte motywy, tj. zbawienie w zamian za poświęcenie się innym w przypadku etyki chrześcijańskiej. Egoizm etyczny jest cechą charakterystyczną ludzkiej natury, im bardziej go „schowamy” w naszej motywacji moralnej, tym bardziej wyglądamy na świętych. Do tego potrzebna jednak jest silna wola i umiejętność wyrzeczenia się potrzeb i pragnień.

Wątki egoistyczne w etykach pojawiały się już w najwcześniejszych systemach filozoficznych. W niniejszym rozdziale rozpatrzę autocentryzm prezentowany przez etyki: epikurejską, stoicką, ascetyczną, następnie przez filozofów: Henryka Elzenberga, Immanuela Kanta, po czym przeciwstawię etykę perfekcjonistyczną etyce utylitarystycznej oraz altruistycznej, które stanowią etyki heterocentryczne.

Etyka epikurejska, będąca doktryną Epikura i jego uczniów, w szczególności Lukrecjusza, jest etyką hedonistyczną i egoistyczną – wszelkie działania na jej gruncie są podejmowane ze względu na własną przyjemność. Etyka stoicka również jest etyką egoistyczną, ale w innym sensie, jest etyką egoistyczną moralnie. Jak stwierdza Kant w Krytyce praktycznego rozumu: „Epikurejczyk mówił: być świadomym swej maksymy wiodącej do szczęśliwości, to jest cnota; stoik zaś: być świadomym swej cnoty, to jest szczęśliwość. Dla pierwszego roztropność znaczyła tyle, co moralność, dla drugiego, który dla cnoty wybrał bardziej szczytną nazwę, jedynie moralność była prawdziwą mądrością”[160]. Przedstawię tutaj oba te rodzaje egoizmu.

Etyka epikurejska zakłada, jak mówił jej główny przedstawiciel – Epikur, że przyjemność jest „początkiem i celem życia szczęśliwego”[161], pełne szczęście może więc nam dać jedynie przyjemność. Najwyższe dobro utożsamiane jest tu ze szczęściem (eudajmonią). Epikur nie aprobuje bezpośrednio takich postaw, jak współczucie, litość, miłosierdzie, pomoc potrzebującym. Według niego tam, gdzie jest krzywda, tam jest dwóch winowajców: krzywdzący i krzywdzony. Pomoc powinna opierać się na dobrej woli tego, kto potrzebuje tej pomocy. On sam stanowi o swoim szczęściu przez postawę, jaką przybiera. Zawsze znajdzie się ktoś, kto chętnie przyjmie dary od tego, kto ma chęć niesienia pomocy, lokuje się w ten sposób pomoc nie tam, gdzie trzeba i pomaga rozwijać problemowi zamiast go rozwiązywać. Każda pomoc musi być rozumna. Epikur stwierdza: „Jeśli chcesz zrobić Pitoklesa bogatym, to nie dawaj mu pieniędzy, lecz ujmij mu potrzeb.”[162] Filozof ten pojmował naturę ludzką w sposób realistyczny, widzi ludzkie słabości i wady. Uważa, że ludzie litościwi przez swoją jałmużnę okupują wyzysk wobec innych, w altruizmie widzi więc fałsz.

Z drugiej strony jednak Epikur podaje za wzór godny naśladowania mędrca (sam siebie ustanawiając takowym). Jak mówi za nim Marian Przełęcki[163], mędrzec nigdy nie skrzywdzi bliźniego, nie dopuści się żadnej zbrodni, jego natura mu na to nie pozwala. Dla mądrych prawa są więc tylko po to, by nie doznawali nieprawości, a nie po to, by ich przestrzegali. Mędrzec jest zdolny do ofiarnej przyjaźni, dzięki swemu nastawieniu do życia nie boi się śmierci, więc dla przyjaciela potrafiłby ponieść śmierć. Podobnie cierpi będąc katowany, jak wtedy, gdy patrzy na przyjaciela, który jest katowany (posiada więc zmysł empatii). Mędrzec nie jest zawistny, jest zawsze wdzięczny, poza tym miłuje drugiego człowieka na równi ze sobą.

Ideał mędrca przypomina ideał ewangelicznego świętego. Cechy świętego tylko pozornie kolidują z cechami epikurejskiego mędrca. I rzeczywiście jest tak, że Epikur dodaje elementy poświęcającego się dla przyjaciół człowieka, które nie koniecznie występują w człowieku oddanym hedonistycznym ideom szczęśliwego życia. Tyle, że życie to jest szczęśliwe według niego tylko wtedy, gdy pozbędzie się potrzeb, ograniczy wymogi, oraz przyjmie pozytywne nastawienie, które pomaga przede wszystkim wyjść ze złego stanu ducha przeszkadzającemu w pozytywnym zapatrywaniu się na przyszłość.

Główna różnica między ideałem epikurejskim a ewangelicznym tkwi w podejściu do najwyższego dobra. Epikurejczycy znajdują je we własnym szczęściu (felicitas), ewangelia w miłości bliźniego (caritas)[164]. Warto jednak mieć na uwadze, że z najwyższego dobra epikurejskiego wynika miłość bliźniego, bowiem bez własnej szczęśliwości, jak zakładają epikurejczycy, nie możliwe byłoby miłowanie innych ludzi. I chociaż przedmiotem etyki epikurejskiej są wartości hedonistyczne (stawiające na piedestale życie szczęśliwe oparte na przyjemności), a etyki ewangelicznej wartości moralne (stawiające na piedestale życie szlachetne, oparte na dobru), to jednak ze względu na to, że egoizm epikurejski nie jest zaborczy, a naturalny[165], wyrzekający się takich dóbr, jak bogactwo, siła, władza, sława, jest w gruncie rzeczy dobry w znaczeniu ewangelicznym, i wartości obu etyk pokrywają się do pewnego stopnia. Epikurejczycy mimo egoistycznego podejścia do życia, nie krzywdzą innych. Podejście to prowadzi do uczuć życzliwości i współczucia wobec wszystkich oraz do miłosierdzia nie przez nakaz, a przez naturalną drogę, która prowadzi od własnego szczęścia do chęci podzielenia się tym szczęściem z innymi.

Etyka stoicka, której głównymi przedstawicielami są Seneka, Epitet i cesarz Marek Aureliusz, podobnie jak etyka epikurejska wiąże cnotę ze szczęściem. Wedle tej filozofii wszystko, co się nam przydarza musi być dobre, jako że jest zgodne z rozumną czy boską naturą[166]. Tylko od naszej woli zależy, czy coś jest dobre, czy złe, tak więc to my stanowimy o tym, co jest dobre moralnie. Dobrem moralnym jest to, co wynika z naszej natury, a to oznacza w stoicyzmie to, co jest nakazane przez rozum czy boga, który rządzi wszechświatem[167]. Opatrzność niesie ze sobą dobro metafizyczne (jako że nic, co pochodzi od boga czy rozumu, nie jest złe), a my możemy, jeśli się nam uda, nieść dobro moralne. Tylko cnota jest dobrem. Nasuwa się myśl, że ta cnota tkwi w pozytywnym nastawieniu na świat. Jak za Markiem Aureliuszem – ostatnim przedstawicielem etyki stoickiej – cytuje Przełęcki, „Źródło twego nieszczęścia (…) tam, gdzie posiadasz zdolność sądzenia o złym” (IV, 39)[168]. Jak widać, to w naszej, ludzkiej mocy jest stanowienie szczęścia, czyli stoickiego dobra. Nastawienie stoickie jest deterministyczne, wolność jest zrozumieniem powszechnej konieczności. Wszystko, co nas spotyka jest dobre metafizycznie, a umiejętność pogodzenia się z tym dobrem to ideał stoickiego nastawienia do życia. Myślenie stoickie jest „życzeniowe”. Jak stwierdza Przełęcki, „stoik wierzy, że tak jest, bo chce, aby tak było”[169]. W ten sposób unika sytuacji, z którą nie mógłby się pogodzić. Zaprzecza, że istnieje jakiekolwiek zewnętrzne zło. Problem etyczny tkwi w sposobie, w jaki człowiek ustosunkowuje się do własnego losu. Dobro moralne znajduje się we wszechnaturze (bogu, rozumie, czy duszy rozumnej), jak również w części tej wszechnatury, jaką stanowi ludzka natura[170]. Mimo że etyka stoicka wzywa do wzajemnej pomocy i nie szkodzenia sobie oraz do sprawiedliwości, nie ma ona altruistycznego charakteru[171], nie opiera się na empatii, nie ma na celu dobra innych, ani do takiego dobra nie prowadzi. Dobro w tej etyce jest relatywne, zależy od poszczególnego podmiotu, od jego decyzji i aktów działania. Egoizm, który cechuje tę etykę jest moralistyczny, polega on na założeniu, że każdy może robić to, co leży w jego interesie.

Marek Aureliusz nie uważa czynów nadobowiązkowych za właściwe. Twierdzi: „Nie zajmuj się na raz wielu sprawami (…). Czy nie lepiej czynić to, co konieczne, i to, czego wymaga ustrój istoty przeznaczonej z natury do współżycia, i tak, jak wymaga? Bo to przynosi z sobą pogodę ducha płynącą nie tylko z tego, że działa się pięknie, ale i z tego, że działa się mało. Gdyby bowiem kto nie mówił ani czynił przeważnej części tego, co mówimy i czynimy, a co nie jest konieczne, miałby i więcej czasu, i mniej niepokoju. Stąd też przy każdej sprawie należy przypominać sobie, czy też ona nie jest jedną z tych, które nie są konieczne. A należy nie tylko strzec się czynów niekoniecznych, ale i myśli. W tym razie bowiem i czynów nie będzie, które z drogi prostej odwodzą”[172].

Stoicyzm wymaga od ludzi okazywania życzliwości wobec innych, ale poza tym również postuluje wyzbycie się wszelkich „afektów” (uczuć, namiętności). Marek Aureliusz potwierdza to: „Spróbuj, jak ci się nada życie człowieka dobrego, zadowolonego z przeznaczenia i poprzestającego na prawej działalności własnej i życzliwym stosunku do innych”[173]. Stoika można poznać po wyrachowanym sposobie okazywania uczuć sympatii. Wyznawcy tej etyki nazwali etykę altruistyczną „etyką litości”, jak również „etyką miłosierdzia”[174], wyrażając w samych tych zwrotach negatywny stosunek do poświęcania się na rzecz innych, troski o innych, oraz do samego współczucia. Stoicy działają na rzecz dobra własnego, a środkiem do celu jest tylko grzeczna życzliwość. Życzliwość stanowi regułę postępowania, jest oznaką „dobrego” nastawienia do życia, jako warunku osiągnięcia celu, jakim jest szczęście. Ogólnie rzecz biorąc, eudajmonistyczne nastawienie cechuje przekonanie, że życie w cnocie (obok innych sposobów dochodzenia do szczęścia) też może dać szczęście. Hedoniści żywią przekonanie, że to co moralne, jest dobre, że sama moralność jest dobra. Jak cytuje Przełęcki za Epikurem, „wszak cnoty tworzą wraz z przyjemnym życiem naturalną jedność”[175], co świadczy o tym, że cnoty nie stanowią jedynego warunku szczęśliwego życia, ale są jednym z jego warunków. Taki stosunek do cnót prowadzi do stwierdzenia, że etyka hedonistyczna opiera się na „oświeconym egoizmie”, tego rodzaju egoizm prowadzi ostatecznie do altruizmu. „Oświecony egoizm” to według mnie wynik wyrachowania, widoczny jest również u stoików, którzy zyskują szczęście poprzez wykazanie pomocy innym.

Troska o własne dobro, czyli o własną cnotę według stoików jest warunkiem wyjściowym prowadzącym do życia w zgodzie z bliźnimi. Markiem Aureliusz stwierdza: „Jak wielki spokój zyskuje ten, kto nie baczy na to, co bliźni mówi, czyni lub myśli, ale na to tylko, co sam robi, by było sprawiedliwe i zbożne. Dobry bowiem człowiek nie powinien zwracać uwagi na błędy innych, lecz iść drogą prostą bez zboczeń.”[176]. Jak widać motyw działania stoika jest egoistyczny moralnie, polega on na trosce o dobro własne, a dobro to utożsamiane jest z dobrem moralnym.

 

2. Perfekcjonizm Immanuala Kanta

Immanuel Kant uprawiał etykę formalną. Nie interesowało go zagadnienie, co należy robić, ale jak należy robić, to co się robi. Nie wskazywał, jakie wartości są ważne, nie wskazywał też konkretnych celów. Określał jedynie formalne warunki, w jakich powinny być dokonywane czyny, co miało zapewnić moralne postępowanie wedle jego rozumowania[177]. Nawiązywał on do ideału stoickiej doskonałości. Za najwyższe dobro moralne uznawał doskonałość osobistą, dążenie zaś do jej osiągnięcia za wyznacznik moralnego postępowania. Kant wprowadził do etyki pojęcie autonomizmu. Nie uważał za słuszny wymóg posłuszeństwa wobec jakiegoś autorytetu, wobec pewnych ustalonych przez kogoś reguł. Przeniósł więc autorytet z zewnątrz do wewnątrz; zarządził wydawanie samemu sobie swoistych autonakazów i posłuszeństwo im. Rzeczywiście jest tak, że człowiek może oszukać wszystkich wokół, ale nie siebie samego. Kant okazuje się być dobrym obserwatorem ludzkiej psychiki, zauważa, że tylko prawo ustanowione przez nas samych może mieć wartość moralną pod warunkiem, że się do niego stosujemy. Bo prawu ustanowionemu przez innych ludzi można podporządkowywać nie ze względu na ustanowione obowiązki, ale postępować zgodnie z nimi zachowując pozory podlegania prawu. Z tego powodu lepiej uznać, że każda istota moralna jest prawodawcą. Człowiek jako istota rozumna może podporządkowywać swoje życie rozumowi, który mu podpowiada jak działać. Skutki działania nie są istotne moralnie, moralnie istotne mogą być tylko intencje (czyli wola), one są ustanowione przez rozum, tylko one się liczą.

Perfekcjonizm Kanta tkwi w przeświadczeniu, że człowiek musi się samodoskonalić, to należy do jego obowiązków. Doskonałość człowieka polega na samodzielnym stanowieniu dla siebie celów zgodnie z tym, co podpowiada jemu obowiązek[178]. Perfekcjonizm Kant łączy się z rygoryzmem polegającym na tym, że za jedyny cel słusznego moralnie postępowania uznawał on wypełnienie obowiązku. Aby postępowanie było moralnie słuszne należy bezwarunkowo wypełnić normy moralne. Brak możliwości pogodzenia supererogacji z teorią opartą na deontologicznej logice wynika stąd, że żadne działanie nie może być moralnie lepsze niż to, które jest wymagane jako obowiązek. Ale Kant, mimo swej rygorystycznej koncepcji obowiązku, ma potrzebę uznania ludzkich aspiracji zmierzania do perfekcji i cnotliwych ideałów, wpływ na niego miał zarówno luterański racjonalizm, jak również pietyzm zaprzeczający temu racjonalizmowi i rozbudzający uczucia religijne[179].

Za jedyną dobrą rzecz na świecie uważał Kant dobrą wolę, na którą wpływ ma tylko rozum. Dobra wola pozostaje nieczuła na skłonności. Jest zdolnością człowieka do celowego kierowania swoimi działaniami, to ona decyduje, czy realizować, czy też zaniechać konkretne działanie. W tym poglądzie można doszukać się argumentu przeciw działaniom supererogacyjnym, jeśli przyjmie się, że są one podejmowane często bez namysłu, pod wpływem impulsu. Według Kanta „Gdy ktoś z największym narażeniem życia usiłuje ratować ludzi z tonącego okrętu i w końcu sam traci przy tym życie, to czyn ten wprawdzie z jednej strony zaliczał się do obowiązku, z drugiej jednak, i przeważnie, także do zasługi; ale nasza wysoka jego ocena znacznie się obniża przez pojęcie obowiązku względem samego siebie (…)[180]”. Uważam jednak, że działanie supererogacyjne wynika ze skłonności tylko w sposób częściowy, musi to być bowiem przemyślane działanie, by można było nazwać je poświęceniem. Poświęcenie bowiem jest świadomym wyrzeczeniem. Nie działamy supererogacyjnie dla naszego dobra, dla chwały i zasługi, natomiast działanie ze skłonności może się na tym opierać. Działania supererogacyjne są bezinteresowne, wynikają z miłości do ludzi, nie żądają nic w zamian, płyną z wewnętrznego poczucia obowiązku. Żaden człowiek nie powinien działać supererogacyjnie mając świadomość pewnej śmierci w razie podjęcia się danego działania. Działając supererogacyjnie powinno się myśleć o wartości, jaką stanowi życie wszystkich ludzi, w tym życie własne, bo każdy człowiek jest nośnikiem godności. Nie można się sprowadzać do roli koła ratunkowego, które może zatonąć w akcji służenia innym.

Kant pokazuje na czym opierają się podstawy jego moralności w zdaniu: „Niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie”[181]. Uważał, że założeniem koniecznym dla moralności jest absolutna wolność. Moralność wymaga możliwości spontanicznego działania i autonomicznego wyboru. Istnieją w człowieku nie narzucone z zewnątrz prawa moralne, których respektowanie dokumentuje człowieczeństwo. „Jeżeli jednak celem człowieka ma być nieuchronnie także rozumna wola, czyli inaczej: obowiązek nakazujący nam uczynienie się godnym owego człowieczeństwa przez to właśnie, co zwiemy kulturą, wymaga on doskonalenia w sobie (…) zdolności do podjęcia się wszelkich możliwych celów, co można określić jako powinność kultywowania surowych zadatków i talentów, którymi obdarzyła nas natura.[182]” Uważam, że zdanie to zgadza się z koncepcją supererogacji, albowiem działania supererogacyjne stawiają sobie cele doskonalące zdolności wewnętrzne, i wpływają na rozwój kultury, przysługują się jej tworząc coraz szerszy widnokrąg kultury wraz z nowo powstałymi wartościami. Ważne w perfekcjonizmie Kanta jest to, że do doskonałości mamy obowiązek dążyć, ale nie jest naszym obowiązkiem do niej dotrzeć.

 

3. Perfekcjonizm Henryka Elzenberga

 Henryk Elzenberg jest filozofem czerpiącym ze źródeł stoicyzmu, której to koncepcji filozoficznej założeniem jest doskonałość człowieka. To stoicy wprowadzili pojęcie doskonałości do etyki. Doskonałość według nich oznacza harmonię z przyrodą, z samym sobą, z rozumem. Jest ona dostępna każdemu. Już wcześniej Platon pisał o doskonałości, ale bez ujmowania jej w pojęcie[183]. Elzenberg przyjmuje za stoikami zasadę, że należy żyć tak, jakby każdy dzień mógł być ostatnim (zasada carpe diem). Zasada ta mówi, że nie ma czasu na naprawianie błędów, trzeba je eliminować już w punkcie wyjścia działania. Stąd najlepszym sposobem funkcjonowania człowieka jest funkcjonowanie doskonałe. Marek Aureliusz mówił: „Nie żyj tak, jakbyś miał żyć lat dziesięć tysięcy. Los wisi nad tobą. Dopóki żyjesz, dopóki można, bądź dobrym.”[184] Elzenberg widzi doskonałość człowieka w umiejętności wyrzekania się potrzeb, co prowadzi do swoistego rodzaju szczęścia. Elzenberg jest co prawda filozofem pesymistycznym, jednak ośmielam się nazywać stawiany przez niego cel szczęściem, gdyż sam wybór życia godnego jest zwróceniem się w kierunku szczęścia. Stanowi bowiem wybór realizacji ludzkiej istoty zasługującej na szacunek już przez sam fakt bycia człowiekiem (czyli za względu na wartość ontologiczną człowieka).

John Stuart Mill wyróżniając przyjemności cielesne i duchowe doszedł do wniosku, że „lepiej jest być niezadowolonym Sokratesem niż zadowoloną świnią”[185]. Elzenberg rozważając tę kwestię stwierdza, że gdyby ludziom przedstawić propozycję bycia tym lub tym, większość wybrałaby los świni, a tylko garstka los Sokratesa[186]. Tylko niektórzy bowiem dysponują wolą etyczną, tylko oni dążą do bycia dobrym. Mill jednak nie jest w swej koncepcji podobny Elzenbergowi, gdyż po pierwsze Mill jest utylitarystą, po drugie wyznaje on indywidualizm liberalny, wedle którego jednostka uznaje wolność jako nadrzędną wartość. W odróżnieniu od niego, Elzenberg wyznaje indywidualizm romantyczny, wedle której to teorii jednostka wybitna ma arystokratyczną naturę i gardzi tłumem, a naczelną wartością przez nią wyznawaną jest honor.

Elzenberg badając pojęcie wartości, zrobił rozróżnienie pomiędzy wartością utylitarną (przy czym wyzbytą hedonistycznych zapędów) a perfekcyjną. Tę pierwszą określił jako „rodzaj odpowiedniości między naturą rzeczy ocenianej a każdorazowymi pragnieniami czy potrzebami” (czyli „przedmiot wartościowy” wedle utylitarnego podejścia to „przedmiot odpowiadający czyimś pragnieniom czy potrzebom”). Tę drugą określił jako „odpowiedniość”, która jest „trochę nieokreślona, między samą naturą a rozumianą w sposób niezbyt również precyzyjny ‘naturą’ jakiegoś innego przedmiotu”[187]. W książce Wartość i człowiek Elzenberg stwierdza: „Wartość w znaczeniu utylitarnym i wartość w znaczeniu perfekcyjnym to nie dwa gatunki w obrębie jednego rodzaju: wszak nie widać pojęcia nadrzędnego, które by obejmowało z jednej strony pożyteczność czy pożądaność, a z drugiej szlachetność czy godność”[188]. Wartości perfekcyjne wyznawane są przez człowieka, który nie koncentruje się na poczynionym postępie (jak robi to człowiek wyznający wartości utylitarne), a na samym dążeniu do bycia dobrym. Elzenberg zamiast maksymalizacji dobra w świecie nakazuje maksymalizację wartości własnej, zamiast więc poświęcać się etyce społecznej według niego należy uprawiać etykę indywidualną[189].

Pisząc o wartościach Elzenberg zastanawia się nad jej znaczeniem związanym z powinnością. Wartości bezwzględne, bezwarunkowe, autoteliczne, zupełnie różne od utylitarnych – czyli perfekcyjne – zawierają się w pojęciu powinności, są tym, czym być powinny. Łączy się to z pojęciem aprobaty, gdyż aprobować jakiś przedmiot to znaczy myśleć, że jest taki jaki powinien być[190]. Sąd o wartości jest zawsze aprobatą. Ale nie wszystko, co jest takie jak powinno być, jest perfekcyjnie wartościowe. Niektóre przedmioty są takie jakie powinny być bez żadnej dalszej racji, dla siebie, są wartościowe bezpośrednio. Inne natomiast są takie po to, by tamte mogły być wartościowe, są ich warunkiem – są one wartościowe instrumentalnie. Wartości instrumentalne nie są wartościami utylitarnymi, gdyż w odróżnieniu od nich prowadzą do realizacji wartości perfekcyjnej, nie są więc ostateczne[191]. Ostateczne wartości utylitarne również mogą być osiągane dzięki wartościom instrumentalnym, ale instrumentalnym utylitarystycznie. Z wartościami perfekcyjnymi nie można mylić wartości wolicjonalnych, które wyrażają ludzkie chęci, by było tak a tak. Znaczenie wartości perfekcyjnych jest deontologiczne. Powinność stanowi tutaj motyw działania, może nią być dążenie do doskonałości. Powinny charakter stanu rzeczy jest samą tą racją, a nie faktem, że ów stan rzeczy posiada rozumną rację. Samo stwierdzenie faktu, że „jeżeli coś jest takie a takie, to świat jest bardziej wartościowy” nie stanowi nacisku na wolę. Natomiast kiedy jest się świadomemu powinności, odczuwa się ten nacisk, może on jednak nie być wystarczającym motywem działania[192].

Wartościami perfekcyjnymi zajmuje się nauka zwana teorią wartości zwana aksjologią ogólną (wartościami utylitarnymi zajmuje się aksjologia naturalistyczna). Składa się ona z aksjologii formalnej i merytorycznej. Aksjologia formalna ma za zadanie wyodrębnienie specyficznie aksjologicznego znaczenia terminu „wartość” spośród wielu znaczeń pozaaksjologicznych, jak również rozwiązanie zagadnienia poznania wartości i kryteriów ich wyboru przy podejmowaniu działań wartościotwórczych. Natomiast aksjologia merytoryczna, która opiera się na zasadach aksjologii formalnej, zajmuje się formułowaniem twierdzeń o wartości konkretnych stanów rzeczy i dostarczaniem dyrektyw dotyczących urzeczywistniania wartości. Dzieli się ona na etykę i estetykę.

Jak zauważa Bogusław Wolniewicz aksjologia formalna Elzenberga jest kontrowersyjna, jako że filozof ten twierdzi, że życie powinno być podporządkowane jakiejś idei (np. idei narodu). Oznacza to, że poświęcenie życia dla idei jest wartościowe, a życie samo w sobie nie ma żadnej wartości. Twierdzi on, że wielkość kultury leży w interesie narodu traktowanego nie jako ludzka gromada, a jako idea. Taki stosunek do interesu społecznego pokazuje podstawową różnicę między jego teorią a teorią utylitarystyczną. Jeśli chodzi o aksjologię merytoryczną, kategoria ontologiczna wartości musi się pokrywać z kategorią celów. Czyli cel czyjegoś dążenia pokrywa się z wartością. Elzenberg uważa, że wartościami nie są jakieś rzeczy, a stany rzeczy[193]. Wartość jest więc pewnym stanem rzeczy stawiającym człowieka wobec obowiązku uznania w momencie jej dostrzeżenia. A dokładniej: jest ona takożsamością dwóch stanów rzeczy – stanu faktycznego i powinnego[194]. Wartość ma stopnie, a jej istnienie stwierdzić można na podstawie intuicji. Stany rzeczy mogą być tylko pomyślane, ale pomyślane mogą być na trzy sposoby: jako pomyślane, jako faktyczne, jako powinne. Elzenberg mówi: „Rozumiem wartość jako coś niezależnego i od nas, i od takiego czy innego między nami a przedmiotem stosunku, coś co tkwiłoby w przedmiocie nawet wtedy, gdyby istniał on na świecie sam jeden”[195]. Sąd wartościujący jest więc zarazem sądem intuicyjnym.

Godność ludzka tkwi w realizacji wartości perfekcyjnych, które poznaje się dzięki intuicji moralnej. Indywidualizm wyznawany przez Elzenberga objawia się w jego przeświadczeniu, że człowiek ma przede wszystkim obowiązki wobec samego siebie, a dopiero później wobec innych[196].

Opierając swe wywody na pojęciu wartości, Elzenberg rozstrzyga istotę etyki wyrzeczenia. Samo wyrzeczenie dzieli na zewnętrzne i wewnętrzne. Zewnętrzne wyrzeczenie polega na dobrowolnym wyzbyciu się jakiejś rzeczy, o ile ją posiadamy, której przy tym pożądamy lub na zaprzestaniu dążenia do niej, w wypadku, gdy mamy szansę ją osiągnąć. Wyrzeczenie się posiadanej rzeczy jest wyrzeczeniem wyższego stopnia od wyrzeczenia się szans na nią według Elzenberga[197]. Myślę jednak, że często rzecz, którą posiadamy nie jest dla nas już tak atrakcyjna jak wtedy, gdy do niej dążymy, często bowiem idealizujemy rzeczy, których nie posiadamy. A kształty realne danej rzeczy zazwyczaj kolidują z naszymi wyobrażeniami. Może więc nam być łatwiej wyrzec się posiadanej rzeczy niż szans na posiadanie jej, choć czasem zanim ona stanie się naszą własnością, dochodząc do jej posiadania, zauważamy jej realną odmienność od naszego pożądania.

Wyrzeczenie wewnętrzne polega na wyrzeczeniu się samego pożądania, już nie rzeczy pożądania, a samego jej „chcenia”. Elzenberg definiuje to następująco: „Wyrzec się jest to, posiadając jakąś rzecz, zniweczyć w sobie pragnienie zachowania jej nadal, albo, nie posiadając jej, ale mając szansę jej osiągnięcia, zniweczyć w sobie pragnienie jej osiągnięcia”[198]. Wyrzeczenie zewnętrzne polega na wyzbywaniu się rzeczy, których się pożąda, a wyrzeczenie wewnętrzne na wyzbywaniu się samego tego pożądania. Samo pożądanie ma dotyczyć konkretnej osoby, która się wyrzeka jego, a nie pożądania, które jest uznane przez ogół jako takie. Według Elzenberga zazwyczaj jest tak, że wyrzeczenie zewnętrzne niesie ze sobą wewnętrzne i na odwrót[199]. Mimo realnej potrzeby człowiek w odróżnieniu od zwierząt potrafi pałać sztucznym pożądaniem posiadania rzeczy, której tak naprawdę nie potrzebuje, pragnąć rzeczy, której tak naprawdę nie pragnąłby z własnej natury, a pragnie na wzór otaczającego go społeczeństwa. Jak mówi Elzenberg, dla człowieka istnieje zagrożenie pożądania rzeczy z którą obcuje[200]. A jak jego pragnienia gasną, on już nie odróżnia własnego pragnienia dyktowanego przez naturę od urojonego pragnienia posiadania. Człowiek może zobojętnieć na bogactwa, ale nie rozdawać ich ubogim, może nie być nałogowym palaczem, a palić dla towarzystwa[201].

Natomiast jeśli człowiek wyrzeka się rzeczy, a nadal czuje do niej wewnętrzne pożądanie, to cierpi, musi więc dążyć do wyzbycia się tego wewnętrznego pożądania, inaczej bowiem to pożądanie może się przemienić w dążenie do danej rzeczy[202]. Uważam, że warto tutaj zauważyć, jak wielkie znaczenie ma charakter człowieka w wyzbywaniu się pożądań i samej rzeczy pożądanej. Tylko osoby, które potrafią władać swymi pożądaniami są godne chwały. Rządząc samym sobą potrafią wznieść się nad przyziemnymi potrzebami.

Elzenberg zaznacza, że etyki eudajmonistyczna i hedonistyczna osadzały się na etyce wyrzeczenia: uznawały, że aby dojść do szczęścia należy pozbyć się nadmiernych potrzeb, pragnień. Dzięki temu sposobowi cel, jakim jest szczęście i przyjemność jest dużo prostszy do osiągnięcia niż sposób, jaki zalecają do tego celu etyki utylitarystyczne[203]. Cierpienie wedle etyki eudajmonistycznej jest złem, należy dążyć do dobra, jakim jest szczęście, a można to osiągnąć tylko wtedy, kiedy pozbędzie się niepotrzebnych pragnień, których im więcej, tym więcej cierpień przysparzają w razie ich nie zrealizowania.

Jak mówi Elzenberg, wyrzeczenie jest wartością dodatnią. Jest dobre, gdyż usuwa rzeczy złe lub też nie dopuszcza do ich istnienia (dla wyrzeczenia wewnętrznego rzeczą złą jest pożądanie, dla zewnętrznego – dążenie i posiadanie, ale sam przedmiot jest wtedy zły). Może się zdarzyć, że i przedmiot, i pożądanie, i dążenie, i posiadanie jest dobre, ale wyrzeczenie jest od tego wszystkiego lepsze[204]. Elzenberg uważa, że kiedy człowiek zaczyna czegoś pożądać wydaje mu się, że to, czego pożąda jest dobre, myli więc często to, co dobre z tym, co złe[205]. Trzeba się więc wystrzegać pożądania.

Elzenberg uprawia jedną z trzech koncepcji obowiązków, a mianowicie koncepcję aretologiczną (cnoty). Poza tą koncepcją wyróżnić można: imperatywistyczną (koncepcja Kanta) oraz konsekwencjalistyczna (utylitarystyczna). W odróżnieniu od koncepcji legalistycznych koncepcja aksjologiczna (czyli teoria wartości wywodząca z nich dobro) nie stawia nakazu jako racji obowiązku, a dobro nie wskazuje tego, co nakazane, tylko to, co jest najlepsze do zrobienia. W przypadku gdy mamy do czynienia z dwoma nakazami w tej samej sytuacji, występuje konflikt moralny. Sprawia on, że pojecie obowiązku staje się relatywne, a to usuwa wszelką powinność. Z tym problemem nie może sobie poradzić ani imperatywizm heteronomiczny, czyli społeczny lub religijny (dla którego drugim problemem jest to, że obowiązek nie zawsze występuje tylko wtedy, gdy ktoś wysuwa roszczenia), ani imperatywizm autonomiczny prezentowany przez Kanta (w którym ze względu na to, że podmiot sam tworzy sobie obowiązki niknie jeden problem, choć Elzenberg uważa, że nie można dawać rozkazu samemu sobie, i że obowiązek imperatywistyczny powinien występować jedynie w etyce heteronomicznej). Kant zakłada autonomię podmiotu w kwestii prawodawstwa rozumu, jednak w ten sposób przenosi jedynie problem z pytania o racje nakazu wydanego przez jakiś autorytet na pytanie względem samego siebie. I tak jak nie można się pytać autorytetu o jego racje działania na gruncie imperatywizmu heteronomicznego, tak nie można zadawać takiego pytania na gruncie imperatywizmu autonomicznego, co z kolei albo odbiera autonomię podmiotowi, jeśli imperatyw rzeczywiście jest rozkazem, albo pozostawia podmiot autonomicznym, jeśli imperatyw nim nie jest.

Kolejny zarzut wobec teorii Kanta wysuwa Elzenberg zwracając uwagę na subiektywizm sądów o powinności. Każdy podmiot ma szansę inaczej dostrzegać obowiązek i inaczej formułować swe obowiązki[206]. Uważam jednak, że ta subiektywna ocena pokazuje, że rozumiemy innych i działamy wedle obowiązku, którego jak wydaje się nam subiektywnie, inni też by się podjęli.

Teoria konsekwencjalistyczna uważa za obowiązek to, co w danej sytuacji realizuje w świecie więcej dobra. Aby w pełni móc realizować tego typu obowiązki należy mieć dobre rozeznanie przyczynowo-skutkowe, umieć ocenić skutki działania, czyli sumę dobra. Jednak tylko fakty poznajemy na drodze naukowej, tylko ich można być pewnym, wartość bowiem poznajemy intuicyjnie, a właśnie fakty i wartości są składową obowiązku. Powinność jest wynikiem poczucia obowiązku człowieka, który mając pewien zasób wiedzy o świecie oraz pewne przekonania moralne i poglądy na obowiązek, sam poczuwa się do jej realizacji. Powinność nie będąc własnością czynu ani sytuacji uwidacznia problem subiektywizmu etycznego. H. A. Prichard w artykule Obowiązek i nieznajomość faktów mówi: „Wszelka powinność, którą mogę mieć, zależy nie od faktu, że czy – o ile bym go spełnił – posiadałby pewną właściwość (właściwość wywołania pewnego skutku), ale od mojego uznania za prawdopodobne, że miałaby tę właściwość”[207]. Warto dodać, że Elzenberg zastanawiał się nad kwestią przekonania co do działania motywów interesownych i bezinteresownych przy danym działaniu. W artykule Podwójna motywacja czynów (postępowania) jako potrzeba moralna[208] zauważa on, że poza motywem jednego typu – motywem interesownym – ludzie używają motywu drugiego typu – motywu bezinteresownego – po to, by nie czuć się wyizolowanym od świata ze względu na swój egoizm. Albo na odwrót: do swego bezinteresownego motywu dołączają motyw interesowny po to, by nie czuć tej izolacji ze względu na swoją naiwność będącą cechą bezinteresownych działań. Człowiek racjonalizuje swe postępowanie dodając do realnego motywu motyw odmiennego typu, choć może jest to jedynie przekonanie o istnieniu tego motywu (które może być mylne). Tak więc niezbędnym warunkiem wykonania działania jest przekonanie o istnieniu jakiegoś motywu drugiego typu. Naświetla to problem odróżnienia altruistycznego czynu od egoistycznego: nigdy do końca nie możemy mieć pewności, czy ktoś rzeczywiście postępuje egoistycznie, czy altruistycznie, bo może mylnie traktować swoje przeświadczenie o występowaniu motywu danego typu w swoim postępowaniu.

W przypadku powinności ważne jest nasze odniesienie do świata, dobre motywy, poczucie obowiązku. By nie popaść w subiektywizm najlepiej stosować się do teorii aksjologicznej mówiącej o obowiązku nie jako czymś danym, a zadanym. Potrzebna jest do jego realizacji indywidualna refleksja oraz świadomość odpowiedzialności moralnej[209]. Obowiązek w tej interpretacji wymaga obiektywności, jest on tym, co prawy i cnotliwy człowiek powinien uczynić. Cnota jest wartościowa nie jako dyspozycja do wartościowych czynów, a sama przez się. Czyny są wartościowe dzięki temu, że są przejawami cnoty. Moralność cnót, którą uprawia Elzenberg, zachowuje obiektywny charakter obowiązku moralnego. Zamiast racjonalnej tezy o obiektywności obowiązków oraz przedmiotowego porządku wartości, Elzenberg proponuje irracjonalne „uczucie”, „najsilniejszy motyw”, „dążenie”, „miłość” jako podstawową tezę aksjologiczną. Najważniejszą relacją etyczną jest relacja podmiot – wartość, a nie podmiot – podmiot. Doskonałość moralna przyświecająca Elzenbergowi jako kontynuatorowi stoicyzmu, służy rozpoznawaniu wartości absolutnych[210]. Powinność jest cechą istnienia jedynie wartości perfekcyjnych. Egoizm etyczny okazuje się być niezbędny w tym celu, gdyż warunkiem prawidłowego rozpoznania wartości jest wartość osobowa rozpoznającego[211].

Elzenberg za cel życia przyjął urzeczywistnianie dobra i unikanie zła, zarówno w świecie jak i w sobie. Działanie takie może być realizowane na dwa sposoby, w ramach dwóch postaw. Wyodrębnia on dwa ideały „człowieka etycznego” (homo ethicus) – meliorystę i soteryka. Meliorysta to wzór indywidualności, geniuszu twórczej aspołeczności, jakim jest według Elzenberga, Goethe. Ideał meliorysty jest zgodny z etyką aretologiczną, ze względu na to, że celem takiej etyki jest doskonałość wewnętrzna wiążąca się z realizacją wewnętrznego dobra. W takim zamyśle tkwi perfekcjonizm ogólnoosobowościowy, pełniący funkcję etyczną (jako wyraz bezinteresownych zmagań człowieka z samym sobą po to, by zrealizować przeczute wartości moralne), funkcję psychologiczną (jako że człowiek sam w sobie zawiera zasoby wartości, którymi może się pokrzepić w razie zachwiania) oraz funkcję poznawczą (która jest warunkiem koniecznym rozpoznawania wartości). Melioryście przeszkadza racjonalizm w skutecznym działaniu, jest on zaangażowany w życie, dąży do przyrostu dobra poprzez codzienną pracę. Jego kierunek woli jest prawidłowy, gdyż pokazuje umiejętność odpowiedzi na wartości. Jednak nie przyświeca mu odpowiedni cel. A „Jako cel doskonałość musi nam przyświecać, bo tylko ona jest zdolna tchnąć w nas zapał, a bez zapału nikt nic nie osiągnie w sferze moralnej”[212].

Soteryk natomiast chce wyzbyć się złej woli, a nie zła w czynach, w ten sposób staje się niedostępny dla złego chcenia, zostaje od niego zbawiony. Zbawienie to ma więc charakter uwolnienia się od grzechu. Soteryk za cel wszelkiej działalności uważa doskonałość i dążenie do niej, jego cechą charakterystyczną jest cnota dążenia. Przykładem soteryka jest Gandhi, jego postawa jest bliska postawie świętego. Ideał ten jest bliski ideałowi religijnemu, wiąże się z pojęciami religijnymi, jak zbawienie, grzech, świętość w odróżnieniu od doskonalenia się, winy, dobra[213]. Ten ideał jest bliższy Henrykowi Elzenbergowi. Soteryk wycofuje się ze świata zewnętrznego do własnego świata wewnętrznego, obcuje z wartościami na poziomie mistycznym. Doskonałość moralna prowadzi do zbawienia moralnego, które „zakłada (…) obcowanie ze światem dobra i (…) przynależność do niego”[214].

Elzenberg wyznaje kult indywidualności, a także kult kultury. Kultura składa się z rzeczy wartościowych stworzonych przez wybitne jednostki, o szczególnej wrażliwości i sile wewnętrznej. Kultura ma więc charakter arystokratyczny. Jednostki wybitne tworzą ją wokół wartości, które dostrzegają intuicyjnie nadając im znaczenie wartości absolutnych. Społeczeństwo potrafi uczestniczyć w świecie wartości przez kontemplację wartości zastanych oraz ich obronę. To nie rzeczy materialne ani duchowe zrodzone z ludzkich potrzeb czy pragnień są wartościowe, to nie one należą do dziedziny kultury, a wartości perfekcyjne budowane są na podstawie niepewnej, bo intuicyjnej. Rzeczy stają się symbolami treści wewnętrznych, nabierają znaczenia osobowego. Powinność tworzenia kultury nie ma zewnętrznego charakteru nakazu, a wewnętrzny, indywidualny, w stylu Bergsonowskiego dążenia[215]. Koncepcja kultury Elzenberga ma charakter personalistyczny, tylko wartości osobowe znajdują swe odbicie w przedmiotach kultury. Są to przedmioty kontemplacji, mające swój wyraz w sztuce, oraz przedmioty pochwały, mające swój wyraz w etyce.

 

4. Ascetyzm

Pewnym specyficznym systemem wartości jest ascetyzm. Słowo to pochodzi z łaciny, gdzie askesis znaczy ćwiczenie, trening. Polega na skrajnym wyrzekaniu się i ograniczaniu przyjemności, wstrzemięźliwości, zazwyczaj z pobudek religijnych. Postawa ascetyczna wyróżnia się dobrowolnym ograniczaniem potrzeb życiowych do absolutnego minimum i poddawanie się surowej dyscyplinie wewnętrznej w celu osiągnięcia czystości i doskonałości duchowej. Głównym celem ascetów jest albo zbawienie, albo sama kontemplacja, albo też osiągnięcie nirwany, czyli oświecenia duchowego. Wiadomo więc, że cel ascezy jest egoistyczny, czyli ukierunkowany na dobro tej jednostki, która ją uprawia. Postawa ta była popularna w początkowym okresie rozwoju chrześcijaństwa, wywodzi się z patrystyki i poglądów i teorii filozofii stoików, które zostały przyjęte przez Ojców Kościoła. Jej elementy zostały przejęte przez filozofię i estetykę chrześcijańską, która zakładała wyrzeczenie się doznań zmysłowych na rzecz kontemplacji, rozmyślań i próby kontaktu z Bogiem. Wczesne pisma chrześcijańskie zawierają wiele wezwań do doskonałości, co można łączyć z wezwaniem do ascezy: „Błogosławieni bez skazy” (Psalm CXVIII 1), „Abyście okazali się jako święci, nieskalani i wolni od wszelkiego zarzutu” (Kol. I 21), „Ocknijcie się sprawiedliwi i nie grzeszcie” (I Kor. XV), „Bądźcie świętymi, bom i ja jest święty” (1 Petr. I 13-16, według Kapł. 11, 44).

Asceza stanowi rodzaj ćwiczenia duchowego, jest systemem praktyk, które mają na celu rozwijać cnoty i siłę charakteru poprzez zapieranie się siebie, czyli wyzbyciu się pożądliwości i pychy. Jest ona aspektem wielu tradycji religijnych i filozoficznych, przyjęła się w wielu zakonach zarówno Kościoła katolickiego, jak i obrządków wschodnich. Metodami ascetyzmu są głównie takie praktyki jak celibat, posty, milczenie, chętne wykonywanie nieprzyjemnych zajęć i wycofanie się z towarzystwa ludzi. Celem tych praktyk jest stopniowe wyciszenie wszystkich pożądliwości i namiętności dla uwolnienia się od wymogów ciała i od mądrości światowej, aby być w stanie koncentrować się na potrzebach ducha. W ten sposób uduchowiony człowiek odnajduje harmonię i pokój wewnętrzny, który umożliwia rozważania duchowe w celu pogłębienia mądrości, której dusza jego poszukuje.

Jezus powiedział: „Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje. Bo kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je. Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na swej duszy szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?” (Mt 16, 24-26) Słowa te traktowane są jako wezwanie do ascetyzmu, traktowane jednak dosłownie prowadzą do najbardziej skrajnych zachowań, takich jak samookaleczenie, głodówki prowadzące czasem do śmierci. Widzę w ascetyzmie wyraz braku akceptacji własnego ciała, własnych potrzeb fizjologicznych, karcenie siebie za potrzeby fizjologiczne.

Poganie, nie wierzą w zbawienie, nie to jest ich celem w „uprawianiu” ascetyzmu, próbują się rozwinąć duchowo z innych powodów niż zbawienie. W niektórych religiach wierzy się w reinkarnację, a dzięki ascetyzmowi jest szansa na lepsze wcielenie w następnym życiu. Wedle tej wiary im bardziej się staramy wieść dobre, nie grzeszne życie, tym doskonalsze wcielenie przybierzemy w następnym życiu, aż dojdziemy do najdoskonalszego wcielenia żyjącego w zupełnej zgodzie z własnym duchem.

Jednak rada prowadzenia życia ascetycznego nie jest obowiązkiem, tak więc podejmują się jej tylko niektórzy. Przyznać trzeba, że motywacja ascetów może wynikać z poczucia winy, przygnębienia, niepokojów i wyrzutów sumienia w razie nie podjęcia się danego działania ukierunkowanego na doskonałość moralną. Karanie siebie jest charakterystyczne dla osób mających wyidealizowany obraz siebie. Osoba frustrująca siebie, odmawiająca sobie czegoś, dręcząca się wykazuje symptomy odczuwania pogardy wobec siebie, a jednak osoba ta nie zdaje sobie sprawy z tych intencji i przypisuje swemu zachowaniu inne motywy. Najprościej ujawnia się ascetyczny charakter osoby, gdy ta odmawia sobie wszystkiego, co sprawia zadowolenie (jedzenie, rozrywka). Zakazy te mają dodaną przez te perfekcjonistyczne osoby szlachetną motywację, tak jak motyw nie zasługiwania na przyjemności ze względu na to, że inni ludzie doświadczają nędzy i biedy. Osoby te gardząc sobą nie czują się godne miłości, ani godne posiadania rzeczy, czy piastowania wysokich stanowisk społecznych. Zdrowa samodyscyplina i zdolność powściągliwości jest czymś innym niż frustrowanie i zadręczanie siebie, to bowiem cechuje przesada, brak umiaru, kompulsywność działania.

Potrzeba osiągania perfekcji wyraża się jako potrzeba bycia doskonałym, unikalnym pod każdym względem. Doskonałość tę człowiek próbuje osiągnąć poprzez stosowanie się do przeróżnych, często nie możliwych do spełnienia, nakazów i zakazów postępowania. Człowiek dążący do perfekcji uważa, że powinien być uosobieniem wielkoduszności, taktu, sprawiedliwości, godności, odwagi, bezinteresowności. Neguje on to, kim jest uważając, że jest tylko nędzną istotą, ważne dla niego staje się to, jaki powinien być. Żyje on więc marząc o ideale negując swą naturę, naturalne potrzeby, naturalny wyglądu, naturalne odruchy.

Postawa ascetyczna byłaby nie możliwa do zaakceptowania na przykład przez Kanta, który chociaż był perfekcjonistą, to jednak poprzez swoje twierdzenie, że należy zawsze odnosić się do ludzi z szacunkiem, do siebie samego również, odrzuca on skrajną postawę ascetyczną. Uważam, że często zapomina się o ascetach rozważając pojęcie supererogacji. Jednak wykonywanie obowiązków nadzwyczajnych względem samego siebie łączy się często z wykonywaniem obowiązków nadzwyczajnych względem innych. Asceta jednak dba przede wszystkim o siebie, inni mogą korzystać z jego wyrzeczenia, jednak nie jest ono skierowane na ich dobro, a na dobro ascety (wymienione wyżej zbawienie, kontemplację). Sądzę jednak, że odbieranie sobie samemu własnej godności nie stanowi właściwej podstawy działań supererogacyjnych. A perfekcja człowieka nie powinna iść w parze z zaprzeczeniem własnej wartości.

 

 

5. Istota perfekcjonizmu

Opisane dotąd koncepcje etyczne są koncepcjami egoistycznymi, innymi słowy: autocentrycznymi, skierowanymi na siebie. Stanowisko to uznaje za najwyższe dobro moralne doskonałość osobistą, a to, czy ktoś dąży do jej osiągnięcia pokazuje, czy postępuje on moralnie. W etyce chrześcijańskiej istotę doskonałości stanowi miłość, w etyce stoickiej – harmonia, w etyce Kanta – obowiązek, w etyce Elzenberga – wartość. W założeniach perfekcjonizmu widać trop, jakim podążając nadaje się pojęciu supererogacji moralne znaczenie.

Można patrzeć na perfekcjonizm jak na wyzbyte prawdziwych wartości moralnych podążanie do własnego dobra. Można zarzucać tej koncepcji brak altruistycznych przesłanek, pewnym usprawiedliwieniem jest to, że łatwiej jest patrzeć na innych przez pryzmat siebie samego, rzutując wyobrażenie o sobie samym na innych. Empatia ma wielkie znaczenie w działaniach supererogacyjnych. Jednak samo staranie się ludzi o bycie dobrym, mimo że nie jest doskonałe, bo obciążone jest cieniem własnego ja, jest jednak wspaniałe, gdyż używa tego ja do konkretnego działania wnoszącego wiele dobra do świata. Ja jest tylko szablonem, które wskazuje, co warto zrobić, co jest warte poświęcenia. Natomiast ja świętego rozpływa się w przestworzach sprawiając, że czyny te „świecą” przykładem. A przykład ten pobudza ludzi do próby swych sił. I godzi się to z myślą Kanta, że poszerzenie zakresu obowiązków o grupę obowiązków nadzwyczajnych sprawiłoby, że te najważniejsze mogłyby zostać pominięte ze względu na te mniej istotne.

Trudno jest podejmować się czynów heroicznych, to nie zdolność, to powołanie. A ludzka natura jest egoistyczna i zupełnie naturalne jest postępowanie przez wzgląd na własną istotę. Ci, którzy tę naturalność przekroczą, są „nadnaturalni”, są godni miana bohaterów lub świętych. Cienka jest jednak granica między tymi, którzy z braku szacunku dla siebie samego, a tymi, którzy z miłości poświęcają się innym. I myślę, że Kant uważał supererogacjonistów za tych pierwszych.

Podobną sprawę rozpatruje Marian Przełęcki w tekście Wezwanie do samozatraty[216]. Uważa on, że różne systemy religijno-moralne wzywają ludzi do samozatraty na rzecz innych ludzi, i chrześcijaństwo, i buddyzm, jak również różni pisarze, mistycy, jednak samozatrata nie jest pełna przez wzgląd na egoistyczną pobudkę, czyli swoje zbawienie, pogodzenie się z życiem, nirwanę, samozadowolenie, szczęście. Według Przełęckiego najtrafniej określa samozatratę ewangelia nakazując realizację ideału miłości. Życie moralnie święte spełnia w pełni wymóg samozatraty. Czyn moralnie dobry nie może według tego filozofa być nacechowany egoistycznie, kierowany jedynie troską o innych. Uważam, że nie możliwe jest zupełne wyzbycie się egoizmu, możliwe jest zepchnięcie jego z pola działania, ale gdzieś między licznymi motywami moralnymi znajduje się tez pobudka egoistyczna, jednak im bardziej egoizm ten jest szlachetny, czyli wyrosły z szacunku dla samego siebie jako do człowieka jako takiego, tym działanie takiej osoby jest święte. Nie można usunąć własnego ja z pola działania.

 

 

6. Etyki heterocentryczne

Do etyk nakierowanych na dobro innych należy utylitaryzm[217]. „Szczęście, które stanowi utylitarystyczne kryterium właściwego postępowania nie jest szczęściem osobistym działającego, lecz szczęściem wszystkich”[218]. Stwierdzenie Johna Stuarta Milla oddaje istotę naczelnej wartości wyznawanej przez utylitarystów, a mianowicie szczęścia ogółu. Utylitaryści interpretują biblijne wezwanie do miłości bliźniego jako ideał moralności utylitarystycznej[219]. Jednak „motyw działania nie ma nic wspólnego z jego wartością moralną, aczkolwiek decyduje w znacznym stopniu o wartości działającego. Kto ratuje tonącego spełnia czyn moralnie dodatni bez względu na to, czy jego motywem była chęć spełnienia obowiązku, czy też nadzieja na zapłatę za trud, jaki sobie zadał”[220]. Mill przyznaje, że tylko niektórzy mogą pomnażać szczęście na dużą skalę, czyli niektórzy tylko są społecznymi dobroczyńcami. Muszą oni liczyć się z powszechną użytecznością w odróżnieniu od całej reszty, która ma dbać o użyteczność osobistą i szczęście paru osób[221]. Utylitaryści zdają sobie sprawę, że dobry czyn nie zawsze świadczy o szlachetności charakteru sprawcy, i że czyny złe często płyną z dobrych chęci zasługujących na pochwałę[222]. Jednak w tym drugim wypadku zmienia się tylko ocena sprawcy, a nie czynu, a dla utylitarystów to właśnie czyny mają moralne znaczenie. Argumentem świadczącym o braku obowiązku bycia wspaniałomyślnym czy dobroczynnym jest według Milla to, że nie musimy uprawiać tych cnót wobec nikogo określonego[223]. Moralność utylitarystyczna głosi poświęcanie swojego własnego dobra dla dobra innych, choć nie stanowi to obowiązku[224]. Poświęcanie się nie jest samo przez się dobrym. Aby nie było ono „marnotrawstwem”, musi powiększać ogólną sumę szczęścia. Jedyną ofiarą jaką popiera utylitaryzm jest ofiara z samego siebie dla szczęścia innych[225]. Cnotą jest szczęście ogółu, a działanie, które nie prowadzi do takiego celu jest pozbawione sensu.

Uważam, że utylitaryści odnoszą się do jednostek instrumentalnie, a odbierając motywom wartość moralną odbierają zarazem czynom wartość moralną. Według mnie motywy działania mają dużo większe znaczenie od skutków. Jeśli miałabym to wytłumaczyć w sposób utylitarystyczny powiedziałabym, że skoro raz ktoś mając złe motywy dokonał czynu dobrego, przynoszącego szczęście dla ogółu, innym razem z tymi samymi motywami nie koniecznie dokona czynu aż tak pożytecznego. A ci, którzy mając dobre moralnie motywy raz zawiodą w wykonaniu skutecznym działania, innym razem nas zaskoczą mocą swego dzieła supererogacyjnego.

Poza utylitaryzmem do etyk heterocentrycznych zalicza się altruizm. Jest to pogląd utrzymujący, że jednostki są etycznie zobowiązane do pomocy lub służenia innym. Postawa altruistyczna jest postawą przeciwstawianą postawie egoistycznej. Jednak zupełnie inaczej wygląda podejście do kwestii poświęcenia altruistów od podejścia utylitarystów. Altruizm jest koncepcją filozoficzną nakierowaną na innych, jednak nie przez wzgląd na szczęście ogółu, a przez wewnętrzną chęć poświęcenia się innym. Stawia w centrum zainteresowania innych ludzi, spychając na dalszy plan własne potrzeby. Altruiści wykazują bezinteresowną troskę o dobro innych. Altruizm dzieli się na altruizm twardy, w którym jednostki poświęcają się dla innych bez możliwości uzyskania gratyfikacji i odwzajemniony, polegający na dokonywaniu aktów altruizmu w sytuacjach, w których prawdopodobieństwo odwzajemnienia pomocy i prawdopodobieństwo potrzeby pomocy w przyszłości jest duże. Jak widać altruizm odwzajemniony jest zakamuflowanym egoizmem.

Etyki religijne często opiewają altruizm jako drogę do zbawienia. Sądzę, że nie jest możliwe uznanie altruizmu za czystą etykę „miłości bliźniego” ponieważ mimo wykonywania obowiązku wobec innych, patrzymy przez pryzmat własnego szczęścia (np. wiecznego), a więc pomoc niesiona ludziom jest tak naprawdę nie celem samym w sobie, a środkiem do celu, jakim jest np. zbawienie. Mimo to uznać należy, że w większości przypadków ci, którzy uprawiają altruizm stawiają na pierwszym miejscu dobro innych, na drugim swoje. Jednak troski o własne dobro nie może się wyzbyć żaden człowiek, gdyż każdy z nas jest nosicielem podstawowej wartości jaką jest godność, a więc żaden człowiek nie może siebie samego traktować instrumentalnie. Powiedziałabym nawet, że nie można tak do końca uznać altruizmu za przeciwieństwo egoizmu, albowiem egoizm jest niewyzbywalną cechą każdego człowieka. Nawet jeśli wydaje się, że ktoś bezwarunkowo poświęca dla innych, to nie może pozbyć się szacunku dla siebie samego, by ten czyn mógł być uznany za wartościowy, podbudowany świadomym wyborem niesienia dobra innym ludziom. Przykazanie „Kochaj bliźniego jak siebie samego” pokazuje, że miłość własna jest równie ważna jak miłość bliźniego. Można więc uznać altruizm za pochodną egoizmu, za jego najbardziej wartościowy „szczep”. A to, w jakim stopniu czyn altruistyczny będzie wyzbyty skrajnego egoizmu zależy już od silnej woli danej jednostki. Skrajny egoizm liczy bowiem na zysk dla siebie przy okazji niesienia pomocy innym, a altruizm, jako odmienna część egoizmu nie liczy na ten zysk, altruista nie zastanawia się nad tym, jak wiele zyska pomagając innym, tylko po prostu czuje potrzebę niesienia tej pomocy. Czuje wezwanie moralne.

Czyny supererogacyjne to czyny szlachetne, dzielne, wzniosłe, przysparzające chwały. Szczególną kwestię stanowiącą problem w przyznaniu im rangi moralnie wartościowych stwarza nieostra granica obowiązków. Supererogacja zawsze stanowi przypadek graniczny, a granicę naszych obowiązków poszerzyć możemy, gdy poczujemy i uznamy za właściwe wykonanie tego, co nie jest oczekiwane przez społeczeństwo, a jednak jest dla niego dobre. Poprzez silną wolę możemy realizować czyny nadzwyczajne bez zastanawiania się, czy to będzie, czy nie będzie nagrodzone. Samo dokonanie czynu jest chwalebne, a jak nikt nas nie okryje chwałą, to chociaż sami podniesiemy własną wartość we własnych oczach.

 

Zakończenie

Postawa altruistyczna jest postawą supererogacyjną. Niektórzy mogą krytykować ją za brak skuteczności, często bowiem może wyglądać, jak mówi Jacek Hołówka na „jedynie symboliczny gest redukujący kompulsywne poczucie winy”[226]. Znaczy to, że działanie altruistyczne jest egoistyczne, poza tym nieskuteczne, a więc bezsensowne. Hołówka pyta: „Czy altruizm, który nic nikomu nie przynosi, a sprowadza się jedynie wyłącznie do czystych wyrzeczeń, mających uspokoić niepokoje wrażliwego sumienia, nie zamienia się w swe własne zaprzeczenie? Czyż nasze czyny nie wtedy jedynie stać się mogą pomocne dla innych, gdy płyną z afirmacji świata i życzliwości, a nie z lęku przed popełnieniem grzechu?”[227] Wedle takiego podejścia czyn altruistyczny, jak na przykład wspomaganie finansowe ludzi głodujących w Afryce, jest jedynie symbolicznym czynem. Czy więc to, że sytuacja w Afryce się poprawia dzięki naszym symbolicznym czynom zamyka się w sferze symbolu? Uważam, że im więcej tych „symbolicznych czynów” otaczających przedmioty materialne, tym czyn staje się coraz bardziej realny. Im więcej symboli w imię wartości moralnej, tym więcej rzeczywistości. Jest to rzeczywistość artefaktów, czyli produktów działań człowieka, nastawionych na realizację celów, często wspaniałomyślnych. Artefakty te mają swój wyraz we wzorach zachowań supererogacjonistów, wpływają na kulturę oraz na zachowanie ludzi.

Nawet, jeśli prawdą by było, że nasz akt jest „gestem redukującym kompulsywne poczucie winy” już mielibyśmy argument na rzecz takiego działania. Bo kto chce żyć w poczuciu winy? Poczucie winy, póki nie spełnimy określonego czynu, nie minie. Prócz tego argumentu jest szereg innych poczynając od egoistycznych aż po altruistyczne. Może więc ten gest jest uzasadniony? W połączeniu z innymi gestami tworzy „coś”. A jeśli nie znajdzie się więcej chętnych do zrealizowania trudnego, acz dobrego celu, pozostaniemy w sferze symbolu. Jednak symbol ten, jako symbol dobra, poświęcenia, wyrzeczenia, stanie na piedestale innych czynów czekając na ochotników wdrażania go w realność. Nie należy czekać na to, by czyn, który wydaje się nam dobry i możliwy do wykonania był określany obowiązkiem. Ten czyn będzie zawsze należał do odważnych znajdujących kolejne symbole dobra. I będzie nie tylko spełnieniem małego planu jednostki, ale również wielkiego planu kultury. Będzie symbolem kultury, w jakiej się zaistniał. Będzie nasieniem przyszłych pokoleń.

Jak dowiodłam w niniejszej pracy działania supererogacyjne nie muszą mieć podłoża altruistycznego. Nie ma ostrej granicy między egoizmem a altruizmem. Motywacja działania może być podwójna nawet bez świadomości domieszki motywu drugiego typu. Uważam, że skutki działania nie mają moralnego znaczenia w odróżnieniu od intencji i  motywów, te bowiem pokazują, czy zamiary były dobre, bo w odróżnieniu od egoizmu racjonalnego, na którym często opierają się konsekwencjaliści, egoizm, jakim kierują się  nonkonsekwencjaliści jest etyczny. Wyznawcy egoizmu racjonalnego głoszą bowiem, że zawsze racjonalne jest dążenie do własnego największego dobra, natomiast wyznawcy egoizmu etycznego twierdzą, że każdy powinien robić to, co leży w jego własnym interesie, co może być krzywdzące, ale też korzystne lub neutralne dla innych. Supererogacjoniści opierają się na egoizmie etycznym z założeniem, że ma to być korzystne dla innych.

Czyny supererogacyjne nie są jedynie piękne, nie zamykają się w sferze estetycznej, są bowiem również dobre. Czyny te nie wynikają z obowiązków ani zobowiązań, wykonanie ich przez podmiot jest chwalebne i wartościowe, a ich nie wykonanie przez podmiot nie jest godne potępienia ani nie jest zakazane. Pisząc o supererogacji nie stawiam żadnego człowieka na piedestale. Moja nadzieja tkwi w uznaniu wartości moralnej działania tych osób, które na tę pozycję na piedestale zasługują nie jako podmiot po prostu, a jako podmiot działający. I to nie osoba ma być stawiana na chlubną pozycję, a wartość, którą ta osoba nam pokazuje w swych działaniach. Tylko tacy ludzie, którzy choć wielcy, potrafią okazać swą pokorę myjąc innym nogi, zasługują na miano świętych. A ich świętość wynika nie z ich osoby jako takiej, a z wartości, jakim oni hołdują. Wybór wartości świadczy o tym, czy dany człowiek jest nośnikiem świętości. Jeśli tak, to człowiek ten jest protagonistą kultury. Uważam, że powinno połączyć się wymogi deontologiczne z aksjologicznymi, a obowiązek uznać nie jako coś danego, a zadanego.

Każdy postępuje według norm, a wybór tych norm zależy od indywidualnego wyboru. Sądzę, że każda etyka zawiera elementy wskazujące na to, że można wybiegać poza te normy stanowiąc najlepszy przykład postępowania. To, że można być lepszym niż wymagają tego normy musimy uznać za możliwe. Wtedy możliwe staje się uznanie pojęcia supererogacji jako pojęcia niosącego wartość moralną budując fundamenty każdej koncepcji etycznej, a także każdej kultury, w której ta zaistnieje. A państwo celów Kanta ciągle jest osiągane, ale zawsze stawia kolejne zadania dla doskonalenie człowieka. Człowiek nie może przestać działać i państwo idealne jest ciągle zastane, a zarazem ciągle oczekiwane, jest w ciągłym, niekończącym się ruchu. Człowiek nigdy nie osiągnie pełni doskonałości, może tylko stawiać kolejne kroki w kierunku idealnego wzoru państwa, a każdy jego krok jest chwilą osiągnięcia pewnego celu, ale człowiek chwiałby się na jednej nodze, musi postawić drugą. I tak do końca jego drogi, gdzie przekaże swoją pałeczkę kolejnej osobie w sztafecie ludzkiego pochodu kultury. Im dalej zajdzie, tym lepiej dla przyszłych pokoleń, tym lepsza moralnie będzie ludzka rzeczywistość.

 

[1] Pierwotne znaczenie słowa supererogacja pochodzi od słowa supererogatore, co znaczy „wypłacanie ponad należność”, patrz: rozdz. I, s. 2.

[2] J. Hennessy, Supererogation, Works of, hasło w: New Catholic Encyklopedia, vol. XIII, Mac Graw Hill, New York 1967, s. 810, zob. też: A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki. Czyny chwalebne w etykach uniwersalistycznych, Oficyna Naukowa, Warszawa 1998, s. 21.

[3] D. Heyd, Supererogation. Its Status In Ethical Theory, Cambridge University Press, Cambridge 1982, s. 15.

[4] R. Schnackenburg, Nauka moralna Nowego Testamentu, tłum. F. Dylewski, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1983, s. 84. Zob. też: A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 23

[5] Cyt. za: Biblia Tysiąclecia: Pismo Starego i Nowego Testamentu, w przekładzie z języków oryginałów, opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich (wyd. trzecie poprawione), Wydawnictwo Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, zob. też: M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 25-26, oraz: D. Heyd, Supererogation,  dz. cyt., s. 16-17. Zob. też: Katechizm Kościoła Katolickiego, dz. cyt., s. 483.

[6] W niniejszej pracy mówiąc o obowiązkach nadzwyczajnych nazywam je supererogacyjnymi, lecz równie popularne jest nazywanie tych czynów jako supereorgatoryjnych.

[7] A. Aureliusz, de Offic. Min. I. 11 (tłum. polskie: Św. Ambroży z Mediolanu, Obowiązki duchownych) s. 32-33. Cyt. za: A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 26, 30; D. Heyd, Supererogation, dz. cyt., s. 17; Katechizm Kościoła Katolickiego, dz. cyt., s. 483.

[8] A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 26. O radach i zasadach patrz również: D. Heyd, Supererogation, dz. cyt., s. 20-26.

[9] Paweł VI, konst. Apost. Indulgentiarum doctrina, 1. Cyt. za: Katechizm Kościoła Katolickiego, dz. cyt., s. 359.

[10] Por. Sobór Trydencki: DS. cyt. za: Katechizm Kościoła Katolickiego, dz. cyt., s. 359.

[11] A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 83.

[12] Katechizm Kościoła Katolickiego, dz. cyt., s. 131. Por. Iż 53, 4.

[13] Cyt. za: A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 27.

[14] Orygenes, Komentarz do Listu Św. Pawła do Rzymian, w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, tłum. S. Kalinkowski, t. LVII, Wydawnictwa Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1994, cz. 1, s. 157, zob. także: A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 30

[15] Zob.: A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s 36.

[16] Cyt. za: A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 38.

[17] Zob.: D. Heyd, Supererogation,dz. cyt., s. 18. (w oryginale: “God has ordained a special field of liberty (licentia) in order to give us an opportunity to act supererogatorily, and this ‘licence’ is the only way to test whose acts are really meritorious by ‘a trial of discipline’. ” – Tertullian, On Exhortation to Chastity, ch. 8.

[18] Katechizm Kościoła Katolickiego, dz. cyt., s. 101.

[19] Tamże, s. 421.

[20] Zob.: A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 83.

[21] Tamże, s. 40.

[22] D. Heyd, Supererogation, dz. cyt., s. 20.

[23] Por. Mt 6, 1-6; 16-18, zob. także: Katechizm Kościoła Katolickiego, dz. cyt., s. 465.

[24] Katechizm Kościoła Katolickiego, dz. cyt., s. 465.

[25] Por. 1 Kor 5, 7; J 8; 34-36.

[26] Por. J 1, 29; 1 P 1, 19.

[27] Por. 1 Kor 11,25.

[28] Katechizm Kościoła Katolickiego, dz. cyt., s. 87. Por. Wj 24, 8.

[29] Tamże, s. 21. Więcej o doskonałości patrz: rozdz. IV niniejszej pracy.

[30] A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 44.

[31] Tamże, s. 47 – 55.

[32] D. Heyd, Supererogation, dz. cyt., s. 26.

[33] Cyt. za: A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 58

[34] Tamże, s. 58-59.

[35] Tamże, s. 59-61.

[36] Tamże, s. 64-65.

[37] Tamże, s. 66.

[38] Więcej o etykach autocentrycznych patrz: rozdz. IV niniejszej pracy.

[39] Zob.: A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 93

[40] J. O. Urmson, Saints and Heroes, w: Essays in Moral Philosophy, University of Washington Press, Seatle and London 1958.

[41] I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. J. Gałecki, PWN, Warszawa 1972, s. 250.

[42] I. Kant, Uzasadnienie Metafizyki Moralności, tłum. M. Wartenberg, PWN, Warszawa 1984, s. 21.

[43] Tamże, s. 20.

[44] D. von Hildebrand, Graven Images: Substitutes for True Morality, The Journal of Religion, New York, 1957, s. 134.

[45] Patrz: rozdz. II niniejszej pracy.

[46] Patrz: D. Heyd, Supererogation, dz. cyt., s. 31.

[47] Seneka, O łagodności, w: Pisma filozoficzne, , tłum. L. Joachimowicz, t. II, Warszawa 1965, s. 66.

[48] J. Hołówka, O pomocy w potrzebie, z: Etyka nr 16, PWN, Warszawa 1978, s. 46-47.

[49] D. Heyd, Supererogation, dz. cyt. s. , patrz także: A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 80.

[50] D. Heyd, Supererogation, dz. cyt., s. 30.

[51] O etykach autocentrycznych i heterocentrycznych patrz: rozdział IV.

[52] Więcej o autocentryzmie (w tym o ascetyzmie) patrz: rozdział IV

[53] Por. 2 Tm 4.

[54] Katechizm Kościoła Katolickiego, dz. cyt., s. 483.

[55] Katechizm Kościoła Katolickiego, dz. cyt., s. 87.

[56] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, Deagostini Altaya, Warszawa 2002, s. 29.

[57] „Pojęcie obowiązku odnosi się bezpośrednio do prawa (…); uwidacznia to już sama forma zasady obowiązku, wyrażona przez imperatyw kategoryczny: ‘postępuj tak, aby maksyma twego działania mogła być prawem powszechnym’. Jednakże na gruncie etyki prawo to zachowuje ważność dla twej własnej woli, nie zaś dla wszelkiej woli w ogóle, do której należy wola innych ludzi (…). Maksymy traktuje się tutaj jako zasady subiektywne, dające się jedynie zakwalifikować pod prawodawstwo powszechne; uzyskujemy w ten sposób prawo negatywne, którego zadaniem jest wykluczenie sprzeczności pomiędzy maksymą i prawem moralnym.” (I. Kant, Metafizyka moralności, tłum. E. Nowak, PWN, Warszawa 2005, s. 252-253.)

[58] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt., s. 31-33.

[59] A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 188.

[60] J. S. Mill, Utylitaryzm, tłum. M. Ossowska, PWN, Kraków 1959, s. 60. Zob. także: A. M. Kaniowski, Supererogacja, Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 233.

[61] Tamże, s. 275. Więcej o klasyfikacjach działań: patrz: punkt 3., rozdz. II  niniejszej pracy.

[62] I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, tłum. Aleksander Bobko, Znak, Kraków 1993, s. 42-43.

[63] I. Kant, Metafizyka moralności, tłum. E. Nowak, PWN, Warszawa 2005, s. 30.

[64] Tamże, s. 31.

[65] Zob. : A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, s. 277.

[66] I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. J. Gałecki, PWN, Warszawa, s. 125.

[67] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, Deagostini Altaya, Warszawa 2002, s. 60-61.

[68] I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, dz. cyt., s. 197-198.

[69] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt., s. 73.

[70] Tamże, s. 89.

[71] D. Heyd, Supererogation, dz. cyt., s. 58, cyt. za: Kant’s Lectures on Ethics, trans. L. Infield, New York 1963, Harper and Row, pp. 194-5; cf. pp. 235-6.

[72] Tamże, s. 59.

[73] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt., s. 25.

[74] I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 259.

[75] I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, dz. cyt., s. 191.

[76] Tamże, s. 245.

[77] Tamże, s. 55.

[78] I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 255.

[79] Tamże, dz. cyt., s. 260.

[80] Zob.: A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 238; 240.

[81] I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 265-266.

[82] Tamże, dz. cyt., s. 325.

[83] D. Heyd, Supererogation,dz. cyt., s. 50.

[84] A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt, s. 368-369.

[85] I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 17.

[86] I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, dz. cyt., s. 47, 48.

[87] I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., dz. cyt., s. 277.

[88] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt., s. 61-67.

Pojęcia te pojawiły się w późniejszych pismach Kanta, wcześniej operował analogicznymi pojęciami dobrotliwości i powinności.

[89] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt., s. 61-62.

[90] Tamże, dz. cyt., s. 65.

[91] I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 233-284.

[92] W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, s. 84-85. Zob.: A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt, s. 285.

[93] I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 254.

[94] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt., s. 63-64.

[95] I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 254.

[96] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt., s. 30.

[97] I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, dz. cyt., s. 125.

[98] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt., s. 83.

[99] I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, dz. cyt., s. 105.

[100] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt., s. 67.

[101] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt., s. 42.

[102] D. Heyd, Supererogation. Its status in ethical theory, dz. cyt., s. 55.

[103] „Zdarza się bowiem wprawdzie, że przy najdokładniejszym badaniu samych siebie nie znajdujemy zgoła nic takiego, co prócz moralnej podstawy obowiązku mogłoby być dość silne, żeby nas skłonić do tego lub owego czynu i do tak wielkiego poświęcenia. Z tego nie można jednak z pewnością wnosić, że rzeczywiście żadna skryta pobudka miłości własnej, jedynie podszywająca się pod ową ideę, nie była właściwą skłaniającą przyczyną woli. W zamian za to pochlebiamy sobie, chętnie przypisując sobie błędnie szlachetniejszą pobudkę, w istocie zaś nawet przez najusilniejsze badanie nie możemy nigdy w pełni dociec ukrytych bodźców, ponieważ, gdy o moralnej wartości mowa, nie chodzi o czyny, które widzimy, ale o owe wewnętrzne ich zasady, których nie widzimy.” (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt., s. 39.)

[104] I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 42.

[105] Tamże, s. 38.

[106] „(…) i ten obowiązek – zalecający szacować wartość swych czynów nie tylko podług kryterium legalności, ale także moralnej postawy – posiada niezupełną moc wiążącą; prawo moralne nie może tu bowiem nakazywać wprost takiego wewnętrznego postępowania samej naszej umysłowości; zamiast tego kieruje ono do niej taką oto maksymę, której należy w miarę możności przestrzegać: iżby ideał obowiązku stanowił sam przez się pobudkę wystarczającą do podjęcia wszelkiego rodzaju działań, jakie przepisuje nam obowiązek.” (I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 258.)

[107] Więcej o pojęciu wyrzeczenia patrz: rozdz. IV niniejszej pracy.

[108] I. Kant definiował dobro i zło w następujących słowach: „Dobro albo zło oznacza zaś zawsze odniesienie do woli, o ile ta zostaje zdeterminowana przez prawo rozumu do tego, aby uczynić coś swym przedmiotem, albowiem nie jest ona determinowana nigdy bezpośrednio przez przedmiot i jego przedstawienie, lecz jest zdolnością do wzięcia sobie za pobudkę działania (dzięki któremu przedmiot może stać się rzeczywistym) prawidła rozumowego. Dobro albo zło odnoszą się więc właściwie do działań, a nie do stanu uczuciowego osoby, i gdyby coś miało być bezwzględnie (pod każdym względem i bez dalszego warunku) dobre albo złe, lub za takie uchodzić, to tym, co można by tak nazwać, byłby tylko sposób postępowania, maksyma woli, a zatem sama działająca osoba jako człowiek dobry albo zły, a nie jakaś rzecz.” (I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. J. Gałecki, PWN, Warszawa, s. 101.)

[109] J. Baudrillard, Pakt Jasności. O inteligencji Zła, tłum. S. Królak, Sic!, Warszawa 2005, s. 129.

[110] Zob.: A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 154.

[111] I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, dz. cyt., s. 101-102.

[112] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt., s. 45-46.

[113] R. M. Hare, Utylitarianism, podpunkt VI hasła Ethics, w: Encyclopedia of Bioethics, ed. By Warren T. Reich, vol. I, Macmillan, New York 1978, s. 428.

[114] D. Heyd, Supererogation, dz. cyt., s. 92.

[115] A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 214-216.

[116] C. K. Ihara, Towards a Rule-Utilitarian Theory of Supererogation, s. 592.

[117] Więcej na ten temat patrz: rozdz. II niniejszej pracy.

[118] J. O. Urmson, Saints and Heroes, dz. cyt., s. 201. Zob. też: A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 113.

[119] Zob.: A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 114-116.

[120] Tamże, s. 200.

[121] Tamże, s. 214.

[122] W. Godwin, An Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on General Virtue and Happiness, vol. 1, Alfred A. Knopf, New York 1926, s. 40.

[123] G. E. Moore, Etyka, tłum. Zbigniew Szawarski, BKF, PWN, Warszawa 1980, s. 42.

[124] Ch. New, Saints, Heroes and  Utilitarians, w: Philosophy, t. 49, Oxford University Press 1974, s. 179-189.

[125] A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, dz. cyt., s. 99.

[126] Ch. New, Saints, Heroes and Utilitarians, dz. cyt. s. 183.

[127] J. S. Mill, Utylitaryzm, tłum. M. Ossowska, BKF, PWN, Warszawa 1959, s. 87.

[128] H. Sidgwick, The Methods of Ethics, Macmillan and Company, Londyn 1907, s. 487-488.

[129] Henri Bergson uważał karę za cechę charakterystyczną supererogacjonistów, więcej na ten temat patrz: rozdz. III niniejszej pracy.

[130] „Kant introduces the idea of ‘legislating for oneself’, which is as absurd as if in these days, when majority votes command great respect, one were to call each reflective decision a man made a vote resulting in a majority, which as a matter of proportion is overwhelming, for it is always 1-0.  The concept of legislation requires superior power in the legislator.  His own rigoristic convictions on the subject of lying were so intense that it never occurred to him that a lie could be relevantly described as anything but just a lie (e.g. as ‘a lie in such-and-such circumstances’).  His rule about universalizable maxims is useless without stipulations as to what shall count as a relevant description of an action with a view to constructing a maxim about it.”  (E. Anscombe, Modern moral philosophy, w: Philosophy (33), 1958)

[131] R. Wolf, The Autonomy of Reason, Harper & Row,  New York 1997, s. 56-57.

[132] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt., s. 26.

[133] O. O’Neill, Kant after Virtue, w: Inquiry (26) 1983, s. 393-394.

[134] A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. A. Chmielewski, PWN, Warszawa 1996, s. 112-115.

[135] Tamże, s. 392-393.

[136] H. Bergson, Powinność moralna, w: Dwa źródła moralności i religii, tłum. Piotr Kostyło, Krzysztof Skorupski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1993, s. 35. O wolności jako warunku wykonywania obowiązków mówi również następujący cytat: „Obowiązek jest adresowany do bytu, który jest wolnym albo uważa się za taki, obowiązek implikuje jeśli nie wolność, to przynajmniej wiarę w nią; być zobowiązanym do określonego postępowania, to nie tylko musieć tak postępować, ale zarazem być przekonanym, że można było postąpić inaczej” (H. Bergson, Wykłady z moralności lata 1894 – 95, cyt. za A. Ricourem, Philosophie morale de Bergson, „Les Archives de philosophie” 1947, XVII, z. I, s. 149.)

[137] M. Środa, Obowiązek i wezwanie moralne w filozofii Henrii Bergsona, w: Etyka 20, Warszawa 1983, s. 33.

[138] Tamże, s. 34.

[139] Tamże, s. 35.

[140] Pojęcie to wprowadził Henri Bergson określając nim siłę motoryczną, ewolucyjną, będącą przyczyną wszelkiej aktywności organizmów żywych.

[141] Tamże, s. 36.

[142] Tamże, s. 39.

[143] H. Bergson, Powinność moralna, w: Dwa źródła moralności i religii, dz. cyt., s. 58.

[144] Tamże, s. 40.

[145] Tamże, s. 58.

[146] Tamże, s. 62.

[147] Tamże, s. 100.

[148] Tamże, s. 44.

[149] J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, PWN, Warszawa 1994, s. 165-166.

[150] „Dobry czyn (..) możemy zdefiniować jako taki, którego wykonanie zależy od naszej woli, a więc nie podlegający żadnym ograniczeniom ze strony naturalnego obowiązku czy zobowiązania, i który świadomie służy dobru innej osoby. Czynienie dobra to działanie pod wpływem pragnienia, by ktoś inny doświadczył dobra. Gdy podjęcie takiego działania, dobrego dla innego człowieka, wiąże się po stronie osoby działającej ze stratami lub ryzykiem strat (…), mamy do czynienia z działaniem nadobowiązkowym. Działanie dobre dla innej osoby, szczególnie działania chroniące ją przed nieszczęściem i krzywdą, stanowią nasz naturalny obowiązek wymagany przez zasadę wzajemnej pomocy, jeżeli tylko nie zmuszają nas do zbyt wielkiego poświęcenia i ryzyka. Tak więc czyn nadobowiązkowy można uważać za czyn podjęty z myślą o dobru innej osoby w sytuacji, gdy zastrzeżenie unieważniające naturalny obowiązek stosuje się. Ogólnie rzecz biorąc, działania nadobowiązkowe to działania, które byłyby obowiązkowe, gdyby nie pewne warunki, sformułowane z myślą o uwzględnieniu rozsądnego interesu własnego, które zwalniają z ich wykonania” (J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, PWN, Warszawa 1994, s. 598.)

Patrz również: D. Heyd, Supererogation. Its status in ethical theory, dz. cyt., s. 99-105.

[151] J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, dz. cyt., s. 206.

[152] Tamże, s. 265.

[153] Tamże, s. 452.

[154] Tamże, s. 162.

[155] Tamże, s. 469-470.

[156] D. Heyd, Supererogation, dz. cyt., s. 105-110.

[157] H. Bergson, Powinność moralna, w: Dwa źródła moralności i religii, dz. cyt., s. 84.

[158] Tamże, s. 88.

[159] Zob. M. Przełęcki, Systemy i idee etyczne, w: Intuicje moralne, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2005, s. 34.

[160] I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, dz. cyt., s. 182.

[161] M. Przełęcki, Intuicje moralne, dz. cyt., s. 12.

[162] Tamże, s. 18.

[163] Tamże, s. 19.

[164] Tamże, s. 21.

[165] Tamże, s. 23.

[166] Tamże, s. 26.

[167] Tamże, s. 27.

[168] Tamże, s. 29.

[169] Tamże, s. 31.

[170] Tamże, s. 32.

[171] Tamże, s. 33.

[172] M. Aureliusz, Rozmyślania, tłum. M. Reiter, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1997, ks. IV, p-t 24.

[173] Tamże, p-t. 25.

[174] M. Przełęcki, Intuicje moralne, dz. cyt., s. 36.

[175] Tamże, s. 47.

[176] M. Aureliusz, Rozmyślania,  dz. cyt., p-t 47.

[177] W Uzasadnieniu metafizyki moralności Kant dowodzi, że: „Wartość (…) nie może leżeć w woli dotyczącej ich oczekiwanego skutku, (…) tylko w zasadzie woli bez względu na cele, które przez taki czyn osiągnąć możemy; albowiem wola znajduje się poniekąd na rozdrożu pomiędzy swą zasadą a priori, która jest formalna, a swą pobudką a posteriori, która jest materialna, a ponieważ coś ją przecież skłonić musi, przeto będzie ją musiała skłonić formalna zasada woli w ogóle, jeżeli postępek dzieje się z obowiązku, bo wszelka materialna zasada została mu odjęta” (I. Kant, Uzasadnienie Metafizyki Moralności, dz. cyt., s. 20-21.)

[178] I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 248.

[179] D. Heyd, Supererogation, dz. cyt., s. 52.

[180] I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, dz. cyt., s. 250.

[181] Tamże, s. 256.

[182] I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 257.

[183] W. Tatarkiewicz, Doskonałość moralna, w: O doskonałości, PWN, Warszawa 1976, s. 29-30.

[184] M. Aureliusz, Rozmyślania,  dz. cyt., p-t 17.

[185] J. S. Mill, Utylitaryzm, tłum. M. Ossowska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Kraków 1959, s. 18.

[186] H. Elzenberg, Pisma etyczne, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2001, s. 33-34.

[187] H. Elzenberg, Wartość i człowiek. Rozprawy z humanistyki i filozofii,  Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2005, s.15-16. Patrz również: H. Elzenberg, Wartość i powinność, w: Etyka nr 25, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1990, s. 19-23.

[188] H. Elzenberg, Wartość i powinność, w: Etyka nr 25, dz. cyt., s. 23.

[189] M. Środa, Orientacja indywidualistyczno – godnościowa. Homo ethicus Henryka Elzenberg, w: Idea godności w kulturze i etyce, Wydawnictwo Borgis, Warszawa 1993, s. 149-150.

[190] H. Elzenberg, Wartość i powinność, w: Etyka nr 25, dz. cyt., s. 26.

[191] Tamże, s. 26-29.

[192] Tamże, s. 36-40.

[193] B. Wolniewicz, Z aksjologii Elzenberga, w: Etyka nr 25, PAN, Warszawa 1990, s. 7-15.

[194] H. Elzenberg, Wartość i powinność, w: Etyka nr 25, dz. cyt., s. 30.

[195] H. Elzenberg, Wartość i człowiek, dz. cyt., s. 151.

[196] Tamże, s. 151.

[197] Tamże, s. 148.

[198] Tamże, s. 150.

[199] Tamże, s. 152.

[200] Tamże, s. 154.

[201] Tamże, s. 152.

[202] Tamże, s. 154.

[203] Tamże, s. 155-156.

[204] H. Elzenberg, Wartość i człowiek, dz. cyt., s. 157-159.

[205] Tamże, s. 167.

[206] M. Środa, Orientacja indywidualistyczno – godnościowa. Homo ethicus Henryka Elzenberg, w: Idea godności w kulturze i etyce, dz. cyt., s. 152-156.

[207] H. A. Prichard, Obowiązek i nieznajomość faktów, w: Etyka 5, tłum. Henryk Elzenberg, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969, s. 134.

[208] H. Elzenberg, Podwójna motywacja czynów (postępowania) jako potrzeba moralna, w: Etyka nr 25, PWN, Warszawa 1990, s. 103-106.

[209] M. Środa, Orientacja indywidualistyczno – godnościowa. Homo ethicus Henryka Elzenberg, w: Idea godności w kulturze i etyce, dz. cyt., s.157.

[210] Tamże, s. 160-161.

[211] H. Elzenberg, Kłopot z istnieniem. Aforyzmy w porządku czasu, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Kraków 1994, s. 270.

[212] H. Elzenberg, Kłopot z istnieniem, dz. cyt., s. 239

[213] M. Środa, Orientacja indywidualistyczno – godnościowa. Homo ethicus Henryka Elzenberg , w: Idea godności w kulturze i etyce, dz. cyt., s. 178.

[214] H. Elzenberg, Kłopot z istnieniem, dz. cyt., s. 173.

[215] M. Środa, Orientacja indywidualistyczno – godnościowa. Homo ethicus Henryka Elzenberg , w: Idea godności w kulturze i etyce, dz. cyt., s. 173-175.

[216] M. Przełęcki, Wezwanie do samozatraty, w: Chrześcijaństwo niewierzących, Czytelnik, Warszawa 1989, s. 63-71.

[217] Więcej o utylitaryzmie patrz: rozdz. II niniejszej pracy. W niniejszym rozdziale rozważam utylitaryzm na podstawie altruistycznej filozofii Johna Stuarta Milla

[218] J. S. Mill, Utylitaryzm, dz. cyt., s. 29.

[219] Tamże, s. 29-30.

[220] Tamże, s. 31.

[221] Tamże, s. 33.

[222] Tamże, s. 35.

[223] Tamże, s. 87.

[224] Tamże, s. 18.

[225] Tamże, s. 29.

[226] Granice Obowiązku, w: Etyka nr 17, PWN, Warszawa 1979, s. 213.

[227] Tamże, s. 214.

 

Photo by Siora Photography on Unsplash